究。就对某一种方法进行评价而言，我们完全可以从具体的方法内部来考察其优劣，正如我在本文前面提到的，不一定采取莫利的评价视角。 民族志这样一种方法，作为与“一门诞生于印第安部落、太平洋群岛以及非洲家族，后来又变得野心勃勃的学科”紧密相连方法，其内在的合理性与生命力正如与之紧密相连的这门学科一样，不应受到质疑，还具有相当的活力。民族志作为一种研究视角，在多元化的学术语境中不失其存在的价值。关于这一点，我觉得实在没有进行更多申辩的必要。 对于民族志研究中对庞杂的资料处理以及研究伦理问题，[21] 在其他相关的介绍中多有说明，同时，我认为这是一个具体操作层面上的“法无定则”的问题，我不想在此问题上花更多的笔墨。但是从事此类研究在方法论意义上容易产生认识的偏差以及会引来不必要的误解的两个小问题，在此需要辩明。 一、关于“文化持有者的内部眼界”问题。“文化持有者的内部眼界”（the native’s point of view）是马凌诺斯基所强调的一种从事人类学研究的研究视角，其前提是我们前面说到的“融入”。就我个人的理解，这一观点强调的主要是一种观察问题与研究者的视角问题，并不意味着研究者完全要割断自己原来的文化养成，这一般来说也是不可能的；同时，也不意味着一个研究者完全变成土著之后就能很好地做到这一点。对于前一点，吉尔兹的看法是：“去研究别人的自我本位观念可以不依赖自愎地建立一种不同寻常的，抵消我族中心观念的能力。”〔7〕(91-92)至于后一点，则是对马凌诺斯基思想的误读。马凌诺斯基去世后发表的田野日记在学术界所引起的震荡，在一定意义上与这种误读有关。 二、“一滴水不能代表整个海洋”。民族志多是选择一些村落、社区在作为研究地点，用吉尔兹的话来说，“人类学家并非研究村落（部落、小镇、邻里……）；他们只是在村落里研究”。〔4〕(29)由此，民族志所选择的典型容易被习惯性地认为能够“发现社会、文明、大的宗教或其他什么本质”。〔4〕(28)这同样是对这样一种方法（或研究视角）的误解。对少数民族乡村地区当地人看电视的研究所得到的结论（或观点）不能推及与之条件有较大差异的地区，更不能解释城市里的同类问题。但这也并非是说民族志研究的问题超出了所研究的地点，就没有意义了。这又是走入了另外一个极端。民族志描述的价值，在某种意义上正是存活于恰如其分地处理特殊性于普适性之间的张力。 三、民族志的成果不是“自然实验室”的产物。这样一种误解主要来自对“控制实验”数据以及其他类型的社会研究资料的极端反叛，想当然地把田野作为理想的“自然实验室”。吉尔兹认为： “自然实验室”的概念同样有害，不仅因为这一类比是错误的……而且因为它会导致错误地认为出自民族志研究的资料，较之于那些出自其他类型的社会研究的资料，更为纯正，或更为基础，或更为实在，或更少受条件限制。〔4〕(29) 民族志的做法被应用到传播研究中，的确为传播学研究的发展提供了一些新的视角和理论成果，丰富了传播研究的手段与理论话语。但是，正如在本文中一再强调的，民族志的方法是从具体的研究问题出发从而获得了一种具有方法论地位的价值，但它根本上并不是从一种绝对的方法对立的意义上发展起来的。[22] 在民族志研究的具体操作方法与认识论问题上，至今还存在不完善以及诸多被误解、误读的地方。正处于起步阶段的中国传播学研究，在不断地介绍西方实证研究的理论与方法的同时，已经有研究者开始关注民族志方面问题，既然如此，对于这样一种方法或研究视角的系统梳理、介绍以及对可能出现误解的方面进行必要的澄明，似乎还不是可有可无的事情。  注释： [1] 有学者将ethnography一词译为“方志学”，也有学者将其译为“人种学”。 [2] 详见，莫利《电视，观众与文化研究》，台湾远流出版社，1995版，第265－304页。 [3] 关于这方面问题，可以进一步阅读殷海光的《思想与方法》（贺照田编）中的“经验科学的基本谓词”（1960）一文（该书第231－262页）。 [4] 对于莫利使用民族志所进行的电视观众研究，可参见林福岳《阅听人地理学——以“民族志法”进行阅听人研究之缘起与发展》（台湾:《新闻学研究》，第五十二集）一文第四部分相关介绍。 [5] 参见拙文《民族志法：一种传播研究值得借鉴的方法》，《新闻大学》2003年夏季号。 [6] 对于传播研究中使用民族志的情况，林福岳在《阅听人地理学——以“民族志法”进行阅听人研究之缘起与发展》一文第四部分做了较为详尽介绍。 [7] 马凌诺斯基在《西太平洋的航海者》一书中把“实际生活的不可测度方面”（the imponderabilia of actual life）解释为“一系列十分重要的现象不能用询问或计算资料的方式记录下来，而只能在完全的具体状态中观察”。包括的内容诸如：一个人整个工作日中的例行事物，他照顾身体、进食以及做饭的方式等细节；围着村中篝火谈话和交际的腔调，强烈的友情与敌意，以及人与人之间同情与厌恶之情的传递，等等。详见该书第14页。 [8] 详见拙文《电视下乡：社会转型期大众传媒与少数民族社区——独龙江个案的民族志阐释》，复旦大学博士论文，2003年。 [9] 详见拙著《电视下乡：社会转型期大众传媒与少数民族社区——独龙江个案的民族志阐释》中“一种体制话语下的乡村传播策略——以广播电视为例”部分，复旦大学博士论文，2003年。 [10] 对于当地的机关职工或干部家庭，购买电视机已经显示不出某种地位和身份，但是在当地农村，通过购买电视机显现出的身份与地位，这样的问题同样还未失去分析的价值。我居住的房东家的电视机是自己买的，这件事房东不止一次地在和我的谈话中强调过。 [11] 我在迪政当村调查期间，有三家人通过这样的方式得到了一台外地捐赠的电视机，一家是哥哥在乡政府做副乡长，一家是儿子在乡农科站做站长，他们两家得到的电视机都是有声音有图象能看的，另外一家没有人当地机关工作，但也弄到了一台电视机，但是那台电视机既没有声音、也没有图象。我问那家的男主人时，他笑着说：那是小孩子拿来玩的。 [12] 转引自，（丹麦）K.B.Jensen&（荷兰）N.W.Jankowski，《大众传播研究方法——质化取向》(唐维敏译,1996)，五南图书出版公司，第219页。 [13] 独龙江的研究价值的一个重要方面是当地正处于一种文化变迁的转折点上，还存在着很多可以观察到的尚未消逝的传统。 [14] 在当地的传统文化中，不但是建房时对火塘的特意安排与相关仪式构成了当地传统文化中的重要内容，同时，据我个人的考察，当地数量众多的传统仪式，如“卡锵瓦”、“索拉乔”（或“木索瓦”）等等，火塘都是其中一个重要的场合。 [15] 我在迪政当村的房东家的电视机原来摆在他家的小卖部里，晚上看电视的过程中不断还伴随着买卖活动，这些“顾客”，有些就是在正在看着电视的人，比如买香烟、买酒等，有些来买东西的人，觉得正在放的电视有意思，也会留下来。 [16] 独龙江迪政当村冷木当小组有一台电视机摆在组长家，除了他们自家人，村里人很少到他们家看电视，为此该村民小组的副组长曾想到建盖一个公共电视房。在我调查期间，摆放在这个小组长家的电视机坏了，他和老伴曾到我住的房东家看过几次电视，后来就不来了。再后来我了解到他们到离他家到我住的房东家有两倍路程的他的亲弟弟家看电视。 [17] 这方面问题可参见拙文《三代人：不同历史时期独龙族个体文化特征浅描》，原载《民族艺术研究》，2002年，第5期。 [18] 详见《文化的解释》，第5页。 [19] 罗杰斯在《传播学史》一书中对这一问题也有过简单的介

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