长住＝静止＝寂灭＝非有＝非非有＝空＝无限真理
    无常＝短暂＝变化＝生死＝有　＝名色　＝法＝有限真理
    西藏的宗教哲学在宗喀巴的格鲁派那里是以“缘起性空”作为立论的基础命题。空是最终的实相，最终的真理，是自性——即自在的本性。而世间所见所闻的事物因其无常，便属于名言范畴，虽然可以判断为有，但却无自性。从认识论的角度来说，对于最终真理的感知可以有两条道路，一个是象佛陀那样以超凡的智慧直接感知那最终的真理，但这可能是旁人难以企及的；所以对于大多数人来说，必须通过另外一条道路就是从世俗真理（俗谛）——即现有的各类名言概念入手，这些是世俗眼中的现象，是存在（有），是法的缘起，也是依凭，即通过对这些有限的智慧和知识的掌握，来达到对最终真理或无限智慧的体悟。对于这类世俗智慧的学习和训练之所以必要，是因为人们赖以思考的逻辑就与这些名言、概念、语言密切相关，即人的思维一直依赖语言，所以认识的第一途径也缘于语言。只有对这些语言概念所承载的知识、智慧学习和认识之后，再将其看破（证其假有）、抛开，从禅定、现观方面去进行心理的感知，最后见证这一切皆空，达到对那无限真理的认同。
    时间是有方向性的，它有开端与终结，而方向本身又是一种空间的状态，所以大乘佛家在讲“缘起有”的时候，已经把时间纳入空间的范畴。由此历史的空间性就是时间的源头、存在的起点、事物的变化过程以及现在的状态。认识主体通过一个时间点切入——他对事物的认知便不同与另外的认识。因为时间在范畴上是流动的，过去、现在或未来的事物状态都不一样，所以事物本质上属于无常。但如果认识主体在切入的时间点上是一致的，比如数千人同时看到一棵大树倒下，那么他们对于这个事件的过程都有共同的认知，这就是相对的共同性。这种共同性就属于合理的范畴。当一个人开始描述那个事件的过程时，他能够获得人们普遍的认同，进而，他的描述就具有合理性。历史是一种在可以计量的时间范围中发生的事情的描述，瞬间的时间组成可以计量的时间，既然瞬间可以被合理描述，那么发生于可以计量的时间的事件就更能合理解说，历史的合理性就是这样成立的。
    依照这种推因，藏传佛教对于传记中的心理性事件的处理其实也是将其列为在可以确定的时间和空间范围内的合理事件，从哲学判断上说，这种推导逻辑并无对错之分。当然，如果我们从自身的立场来对于这种历史哲学进行估量，可以站在唯物主义的高度评判其核心性的逻辑结构所存在的问题，即宇宙的最终的极限是“空”还是“有”？这在佛教那里尚未说清或解决。现代的哲学家常说，主观逻辑判断代替不了事实的因果关系，而人类对于事实的因果关系的认知也需要漫长甚至是无限的时间才能接近那个本来的真相。对于西藏传记中的关于心理幻象的相关文本，佛教理论是支持并证明其具有合理性的，但这种主观判断能否与事实相符合，不需我们多说，读者自可以作出结论。
    需要我们注意的是，如果我们对于西藏传记中的这些虚幻的描述进行系统分析，我们可以将那些属于导师确实讲出、弟子照实记录的心理体验看作是历史性的，因为这的确是在时空范围发生过的事情。而对于那种导师将自己的身世同过去人物以“转世”理论而加以联系的说法，我们当然可以看作是非历史性的。虽然其产生于可确定的时空场合，但它打破了佛教自己所倡导的时间切入点的不同必然导致对事物的认知的不一致的逻辑判断，造成一种矛盾，佛教徒对于这种矛盾最后只能借助于超自然的神灵来进行解决。
    总的来看，藏传佛教在对于我们眼中的历史事实和非历史事实（宗教经验）的处理上，具有自己的一套哲学理论和逻辑，其中不乏哲学上的合理阐述，对于这类思想体系，我们需要客观、细致地予以分析和评价。在佛教徒的眼中，一切发生的事情在相对的时空状态中都是合理的，也都具有历史性，所以他们可以在各种传记和历史著作中对于宗教性的经验进行详细记载。从史学史的角度而言，这种事实也是存在的事实，我们在史学史上只能面对、无法回避，也不必回避。如果要对历史上的藏族史学理论给以公正、完整的评判，还需要我们去掉有色眼镜，抛开先入为主的成见。
    ［收稿日期］2007-08-22
    注释：
    ①Janet B. Gyatso: 'Autobiography in Tibetan Religious Literature: Reflections on Modes of Serf-Presentation', in Tibetan Studies, Volumel, Narita, 1989(Japen,1992.), pp.465-478.
    ②Janet B. Gyatso, 1989,p.467.
    ③对于西藏传记的分类研究，笔者曾经作过系统分析，参见拙著：《藏族史学发展史纲要》，中国藏学出版社2006年版，第三、第四部分相关章节。
    ④《华严五十要问答》卷上，见《大正藏》，四五，522。
    ⑤见周加巷著、郭和卿译：《至尊宗喀巴大师传》，青海人民出版社1988年版，第12页。
    ⑥Janet B. Gyatso, 1989, p.469.
    ⑦见仁增·吉美林巴著、洛珠加措、肖干田译：《涌莲藏真——藏传佛教前译派传承源流》，西藏人民出版社、鹭扛出版社2001年版，第387-388页。
    ⑧见如艾卡夏加拉那：《莲花生大师全传》（木刻本），第1章，第1页。
    ⑨关于阿底峡的传记，除了本书外，早期还有由仁钦桑布亲笔撰写的一个传记，主要记叙阿底峡与仁钦桑布在阿里会面的情形，此书也长期以手抄本流传，现西藏博物馆藏有该书精抄本。
    ⑩见克珠杰：《宗喀巴大师传——信仰津梁》（藏文版），青海人民出版社1982年版，第1-2页。
    (11)比如在周加巷的宗喀巴传记中就说克珠杰等的著述“是发心和加持的法流，所以有时在引证教言和正文诸节中，随其所宜，或广或略地引录之。”（见周加巷著、郭和卿译：《至尊宗喀巴大师传》，第22页）益西班觉的《如意宝树史》中的有关宗喀巴的传记在结构上与克珠杰及周加巷类同，并表明其传记参考了克珠杰的两部传记以及妙音法王的《密传》等。见浦文成、才让译，益希班觉：《如意宝树史》，甘肃民族出版社1994年版，第398页。论文 http://www.qiqi8.cn 毕业论文
    (12)段克兴译：《阿底峡尊者传》，西北民族学院研究所，1981年内刊，第1页。
    (13)热罗·益西僧格著、多识译：《西藏佛法修证之王：热罗大师传》，西藏人民出版社2005年版，第10-11页。
    (14)《金鬘》（木刻本），第76-79页。
    (15)见多珂夏仲.才仁旺杰著、汤池安译：《颇罗鼐传》，西藏人民出版社1988年版，第9页。
    (16)见拉萨木刻本版《噶伦传》前言和尾跋，另有汉译文全文，参见李凤珍译注，载中国社会科学院民族研究所与西藏历史档案馆编：《藏文史料译文集》，1985年，第40-88页。
    (17)见周加巷：《至尊宗喀巴大师传》，郭和卿译本，第12-13页。
    (18)珍妮特·嘉措有关这方面的研究成果有：Apparitions of The Self: The Secret Autobiographies of a Tibetan Visionary, New Jersey: Princeton Univ. Press, 1998. ' Down With the Domonesss: Reflections on a Feminine Ground in Tibet', in Janice Willis ed., Feminine Ground: Essays on Women and Tibet. New York: Snow Lion, 1987,pp.33-51.
    (19)Janet B. Cyatso, 1989,p.269.
    (20)见土观洛桑却吉尼玛著、陈庆英、马连龙译：《章嘉国师若必多吉传》，民族出版社1988年版，第4页。^

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