且较前二者更具有典型性。在笔者所了解的各种《宗喀巴传》中，克珠杰的传记所具有的笔法、体例乃至克珠杰的许多赞颂辞基本都被完全照搬，理由是克珠杰的传记已经经过“加持”，具有完全的可信度、权威性和唤起信仰的法力，所以可以使人产生敬信之心，应该引用。(11)
    对于西藏传记中的这种现象，我们当然不能简单加以评判，还需结合当时的历史和文化背景来综合论述，事实上，在西藏传统的学术观念中，宗教史被认为是最有价值的历史，与宗教史密切关联的宗教人物的传记则是这种价值观的直接体现。在这里，如果我们用现今一般的学术评判标准——比如人文主义的价值观来进行分析，似乎西藏的这种传统观念还是有缺陷的，但我们切忌先入为主，因为在藏族传统史学体系中，教法史和宗教人物传记之所以备受推崇，是因为历史在其佛教教义中是一种相对真理的表述手段，而宗教人物以其人格魅力成为世俗的典范，这被认为是可以影响子孙后代的事情。因此，对于西藏历史上曾经存在的这种观念，我们需要进行全方位的认识和评价，这样才会不失学术的公正性与客观性。
    从宗教传记的结构看，宗教人物传记在结构上虽然各有不同之处，但在开篇的缘起和结尾文字中都有和佛教授记、预言、启示相关的内容，这种安排是有其具体原因的，这就是传记在西藏寺院中被看作是一种传规(lung-rgyun)，所谓的传规即指这类文本具有其特别的功用：一方面作为文本传规传给弟子，老师可将自己的历史生平事迹通过自传为弟子树立学习与仿效的标准；另一方面这种传规在传承过程中可以被当做寺主或堪布的权力、地位的象征加以一代代的继承。此外，诸如自传或秘密自传之所以要被传授，其目的是老师在自己圆寂后希望仍能够向弟子传授宗教修行中的秘诀与心要。
    这种有关文本传规的观念应该来自印度，但在西藏得到极大的发展，根据我们的考证，西藏的传记传规观念至少在分裂时期就已经基本确定，如《阿底峡尊者传》中就有
    “据说印度是文化学术的发源地和有大乘佛法的地方，学者著书必须具备三个条件：
    1、亲见本尊、并得到本尊的许可；
    2、得到自己上师从佛以来传承未断的说法和修法的教谕，能指示他人并能自己修持；
    3、通达五明的学者。论文 http://www.qiqi8.cn 毕业论文
    具有以上三个条件中任何一个条件，都能作补足经义的人，在印度是如此，但在藏地不能按照那样做；只对于三个条件相信，把他作为一个标准就可以了。”(12)
    上述引文中所说的“著书”即指写史立传，其明确提到传记写作要有“传承未断的说法和修法的教谕”，即文本传规。文本传规是要由后代弟子继承与传递的，其对于弟子和信众的信仰起着独特的作用。
    从史学史角度看，西藏传记中的这种文本传规对于全面的保存传主的个人生平事迹具有一定的意义，在西藏宗教传统中，师徒关系一直被推崇的很高，诸如导师的密传还要专门挑选弟子来传承，通过这种宗教的因素来传扬导师的历史，自然显示出宗教思想在藏族史学中的地位，但从另外一个角度看，借助宗教手段来记叙和传播历史，也有利于历史的长期记忆和留存。
    西藏传记的文本传规还有一个倾向，或者说就是一种约定俗成的编纂学规则，传主的生平事迹会以两种方式记叙下来：但凡涉及真实历史事件的文字描述，都要尽力真实可靠的加以记叙；而对于宗教体验和宗教实践活动，则可以根据传主的讲述而加以理想化甚至是想象性的描写。克珠杰撰写的两类宗喀巴传记就是这种传规的典型文本模式。这里就引发了一个问题，就是在传统的藏文传记中，历史的真实性和虚幻性如何才能统一在一起呢。我们下面对这个问题加以讨论。
    三、梦幻语境与历史学的真实性价值取向的矛盾问题
    几乎所有的藏文宗教人物传记尤其是13世纪以后的作品，一般都有虚幻性的文字。
    比如，《热译师传》，15世纪作品，由热派家族僧人热·益西僧格撰写。其中有这样的段落：
    “有天晚上热罗梦见一位皮肤青色发亮、身佩骨饰的裸体少女以嘹亮的歌喉向他唱道：
    ‘有缘分的好种子，学修开悟有福人，
    虔诚好学有智慧，离开此地去尼国，
    那里有你有缘师，尊号吉祥然灯者，
    向他请教甚深理，普渡众生好孩子。’
    唱完后少女飞向天空，逐渐消失。梦醒后热罗觉得身体轻安，获得了绵绵不断的定中之感，他激动得流下了眼泪，虔诚地祈祷早日见到有缘分的上师。”(13)
    这段描写属于西藏传记的典型，其中梦中飞翔于天空的少女在藏传佛教中被叫做“康卓玛”(mkav-vgro-ma)——空行母，是传记中经常出现的神灵。一般说，空行母在传记中经常会扮演传主的“启示者”、“点化者”、“预言者”形象，《热译师传》在后面的描写中空行母又几次现身，给热译师及时提示。再比如《噶举金蔓上师传承》中《帝洛巴简传》，说传主帝洛巴应其父母的祈愿，降生在东孟加拉国札可城(Zako)、逐渐长大：
    “有一天家里来了一位‘丑陋’的女人，对其说道：‘放牛念经，你便会找到空行之预言’，说完便消失了。……这个丑陋的女人，就是乌仗那（空行母净土）的空行母之一，她给了帝洛巴带有象征意义的珠宝桥、水晶梯、和珊瑚柄的钥匙，让他得以顺利通过障碍——毒潭、铁墙和第一道门，进入空行母的净土。在那里，帝洛巴获得非凡的教法传承。”(14)
    通过对一些传记的比较，我们还发现，人物传记中梦幻、神变、神通一类的场景描写和文字渲染其实是西藏宗教人物传记和世俗人物传记的一个重要区别。
    比如清代噶伦多珂夏仲·才仁旺杰在《颇罗鼐传》中开篇赞辞中说：
    “往事的记载如同甘露，装在智慧的宝瓶之中；那蜜汁般的醒世格言，怎不叫学者满心舒畅。映在心中的神圣偶像，使人们不禁引吭高歌，为了让世人能够瞻仰，还得绘出庄严的形象。”(15)意思是宗教人物形象需要通过一些特别的描述手段来加以树立，世俗人物的传记则不是记载伟大事业的历史，也并并不是戴在身上的珍珠黄金一类的美饰，不必随意进行装扮。如果不顾羞耻而胡乱著述，只能徒劳无益。(16)另一位世俗人物传记作者多仁·丹增班觉在《多仁班智达传》中也多次提到他作为凡夫俗子不必在传记中尽写这些梦幻事迹。由此看来，藏文传记写作实在有一个传统史学观念的价值取向问题。显然这两位作者很清楚世俗人物传记主人公并不是“以庄严的形象”来教化众生的，所以不必要进行类似宗教传记那样的渲染。这种认识反过来可以帮助我们判断宗教人物传记一定要有这类文字，这乃是社会需要所致。
    对于西藏宗教传记中这类“虚幻”类文字，我们不妨用一个心理学名词“梦幻语境”来加以统一概括。梦幻语境在心理学中主要指一种主观臆想和通过语言、文字乃至声像影视效果营造出来的场景。在这里，我们主要用来指传记中的神幻描写。藏族宗教人物传记中何以会有这么多的梦幻语境描写呢，这类文字又能够达到怎样的社会意义呢。
    按照传记的文本传规要求，作者要保证他记写事情真实可靠，同时还要对宗教实践的效果进行理想化（也是虚幻化）的描述，认为这样才能真正起到宗教楷模的作用，如周加巷在《至尊宗喀巴大师传》中所说：
“应知所谓传记的真实意义，必须是依靠所说的意义和表达的言词，使见闻的徒众们获得一种能成为解脱和一切种智的因素。因此，后世的诸人士若是想到应该为各自的上师服务，虽然在写作中难免没有虚构和夸大的成份，然而必须以如上所说的那些功德作为主要内容而进行写作，否则，仅以许多‘无记’（无善恶可言的）言词来充塞，是否能为上师服务？”(17)在这段话中，作者所强调的不要“虚构和夸大”，其概念内涵与现今的标准不同。我们今天会把西藏传记中的梦幻、神通一类的描写归入这种虚构一类的文字，但周加巷所说的虚构仅仅是指导师从未做的或别人做过

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