学来说是一种促进，如果我们把仁增·吉美林巴所总结的文献学作为藏族文献学的一个代表，那么我们可以发现，自元明时期形成的那种认为历史和传记属于佛教教法中一个重要的学习和接受环节的认识仍然被继承下来，同时又有一定的发展。从吉美林巴的阐释中，我们可以得出这样的判断，即历史和传记在佛学的总的知识框架中，属于对契经等的阐发和归纳，属于“论”的一部分。历史著作和传记同名言、词义一样，都是针对于契经本意（性相）的文字和语言的解说，也就是范例。所以在形式上，历史著作和传记也可以有诸如应颂、授记、讽诵、因缘、譬喻、本事、本生、方广等等写作手段。所以藏文史书所具有的那种结构：如开篇的赞辞与结尾的赞语（属于应颂和因缘的要求）、中间的颂歌（属于讽诵的写作格式），还有教法史中常见的采用譬喻、授记、本事等笔法，再就是传记中为什么以本生、譬喻等为书名这类疑问也就找到了答案。
    作为范例的历史著作总体上属于“正言”，在佛学的理论框架中，正言代表相对的真理，所以从理论上说，历史著作是不能轻易进行写作的，需要其作者有端正的态度、精深的学问和较高的文学写作素养。作者在写书立传时不可无根无据地编造历史，而要本着利乐众生的目的去撰写真实的信史，只有这样，历史著作和传记才不会误导别人，造成对读者的伤害。这种带有宗教意味的史学观念在藏族史学史上可谓是一直被坚持的原则，仁增·吉美林巴在这里又为我们进行了总结和再一次的强调。
    二、西藏历史传记的结构以及作为文本传规在史学史上的意义
    从结构上说，西藏宗教人物的传记主要分三类：以《莲花遗教》为代表的伏藏传记、以《阿底峡传》为代表的高僧大德传记和以《宗喀巴传》为代表的宗教领袖系列传记。
    先看伏藏类传记。这类传记的出现主要是以系列莲花生传为肇始，开创了西藏宗教人物传记的体例，后来有关莲花生的传记统一被称为“噶唐”，其一致的结构体系对于后世传记有相当的影响。
    莲花生本是藏传佛教密宗的开山人与奠基者，因此佛教僧人与信徒对他至为崇敬。9世纪以后，有关莲花生的传记与伏藏层出不穷。一些宁玛派信徒相信莲花生的传记总共有10900多部，当然这有些夸大。⑧实际上据学者研究，自9-19世纪，西藏历史上有名有姓的伏藏师多达2500人，按照《伏藏宝库》、《伏藏师传》、《宁玛派历代上师传》的说法，这些伏藏师每人至少发掘过一种关于莲花生的传记，也就是说，在历史上可能至少存在过2500种莲花生传记，即便到今天，仍然有大大小小400多部《莲花生传》流传下来。
    各种莲花生传在写作体例上经过伏藏师的长期实践，已经形成其特有的结构和规范。概括起来，这些规范有一个总的特点，即全书一般多以历史人物的生平事迹作为宗教思想阐释的主要线索，而在开头或结尾要加上相关的授记（lung-ston，指佛教预言）和伏藏的开掘的描述，主要来实现树立伟大的宗教人物的人格甚至神格的目标，进而达到宣传宗教、劝导人类向理想的范式努力精进等更深一层的目的，在具体行文中，各类传记除了传主的真实生活学习经历的描述外，一般为突出人物个人魅力或张扬传主的神圣地位，多加入大量神幻情节，还有神通和梦幻体验等。在最后的结尾——尾跋中，内容除了记写发现伏藏著作的幸运人物外，有的还要有相关的未来授记，以作为未来宗教的发展以及伏藏的发现做铺垫。系列莲花生传的这种写法逐渐形成一种规范，并影响到其他人物传记的著述方式。
    高僧大德的传记较早的作品是分裂时期出现的几个有名人物的传记，其中以《阿底峡传》、《仁钦桑布传》等为代表。早期的阿底峡传主要有仁钦桑布写的《阿底峡传略》和阿底峡的弟子的弟子绒巴·恰索瓦的传人夹杜日娃赞巴、若·钦铺巴、若·昂巴日瓦、徐兰巴、居士嘉热顿结⑨等五人所写的《阿底峡尊者传》较好。这两部传记一直以手抄本传世，与莲花生传记在风格上迥然有别。仁钦桑布的传记比较有代表性的是其弟子昂日赤登瓦·室利贾聂那撰写的《大译师仁钦桑布传》，有手抄和木刻本。
    《阿底峡传略》、《阿底峡尊者传》与《仁钦桑布传》这三部传记在内容结构上基本一致，具有早期人物传记的特点，即只有开篇礼赞，文末有一颂跋，中间传记不分章节，也没有标题进行分段。文风崇尚乎实、真切，神幻、夸张处略少，处于传记著作史上的承前启后的阶段，在藏族史学史上比较有影响。
    宗教领袖类传记以系列萨迦派领袖传记和系列格鲁派领袖传记为代表。在萨迦派那里，萨迦五祖的传记尤其是萨迦班智达的传记自八思巴的《萨班传》开始，被多次撰写，形成系列作品。这类传记在记叙传主的生平事迹时，基本遵照共同的原则和规范，即比较严格地按照传主的生平线索进行写作，而且在各章的编排上也采取早期的八思巴和后来的洛巴·仁钦贝所创制的体例，不做大的改动。这样在结构上，萨迦班智达的传记于各家的写法都是类似的，一般除了开篇赞辞和跋语外，基本叙事顺序主要以传主的不平凡的降生、出家闻法、精通五明、修持三宝的过程、如何利益教法与教化众生的事迹（包括见证他出众的才能与德行的事迹、于蒙古地方传扬佛法等）、晚年的功行与示寂情况为脉络和主要内容。虽然在记叙中，各书详略不同，但出于对祖师的尊重，重大史实都不遗漏，与这类大事相关的重要文件如“阔端致萨迦班智达的邀请书”、“萨班致卫藏各大德与施主书”也多全文照录，其历史的可信度由此大为增强。系列的萨班传记可以说开创了元明时期藏族史学史传记写作的一个新的时代，因为这类传记在体例和笔法上“有意”对前辈的作品进行模仿，彼此的区别仅仅在于对传主的生活、学习、修法、悟道等细节的考证和引用方面。因而我们对于后来的这些“模仿”传记不可轻易认为其缺乏创新性，其实这种方式基本形成传记写作的一种传统，比如关于八思巴的传记也有这种特色。这种传统后来经过格鲁派对宗喀巴的传记的进一步规范而形成整个明清及近代在个人传记写作方面一定要遵照的范式。
    格鲁派的开创者和领袖宗喀巴是极具魅力的人物，他在世时期就以其才学获得很高的声誉，他创立的格鲁派以严谨的教育体制和系统的修法实践而见长，逐渐在藏区产生影响。宗喀巴去世后，其心传弟子克珠杰专门为他撰写了两部传记，即：《宗喀巴大师传——信仰津梁》和《宗喀巴大师密传——珍宝之穗》。前者被格鲁派弟子视为略传（共同传记），后者被当作密传（不共同传记），二者内容和结构也各不相同。因为在篇幅上，略传内容多，密传内容少。略传主要讲述传主生平，略传偏重传主的神圣经验。
    无疑，克珠杰在他的两部传记中有一个直接的倾向，就是有意将宗喀巴进行理想化。在《信仰津梁》中，他用了不少文字来描述和说明宗喀巴的非凡出身和天才，谓：
    “吾等极具胜德的先师，是佛法的大宗师，虽与世间有情众生无缘，但却有平等待人的仁慈，……无可质疑，大师所作的一切都是顺理成章之事。对于这种情理，我本人当然有可靠的历史事实根据，并且也可听到（我的师兄弟们）所说的相关的故事。”⑩
    比《信仰津梁》更进一步的是在密传中，克珠杰对有关宗喀巴的初、中、后三种事业的描述和相应的赞颂已经达到将这位宗教大师完全神化的地步。该《密传》对于宗喀巴的前世的历次转世进行较细致的解释，对于现世大师亲见诸位菩萨和佛主，主要是文殊菩萨和弥勒佛等也有特别的介绍。据记载，宗喀巴的所有重要史事和相关宗教的理想化位格（神格）在他刚刚去世不久（甚至在他在世时，弟子与信众们已经开始对他进行神化）就由克珠杰完成。当我们看随后的各类宗喀巴的传记时，一个与《莲花生传》和《萨迦班智达传》类似的现象出现了，而

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