行为，预防和减少非理性给人类带来的危害。

　　人是理性的动物，人具有理性，也具有非理性。而且这两个方面，一般地说，都是并存的。理性与非理性不是有或者无的差别，而只是一个主次的差别而已。亚里士多德关于人性中理性与非理性的观点是很有见地的。没有理性或者没有非理性，法都不可能产生。法的价值也因为人的理性与非理性并存而被确立了下来。在法产生以后，人类对于法的把握，在很大程度上都是通过理性或非理性的方式进行和持续的。对于法的价值的理解，对于具有法的专业知识的学者和法律工作者来说，主要是理性的。而对于法盲或者半法盲来说，主要是非理性的。即使是法学家或者法律家，他们对待法的价值的理解与追求，也很难全是理性的态度和理性的方法。非理性依然会在一定层面和一定程度上发挥其作用。 理性与非理性的统一，构成了法的价值的人性基础的重要方面。

　　2.有善有恶是法的价值的人性基础

　　（1）人性的善恶理论与法的产生和价值设定

　　人性的善恶理论不是人类对于人的行为的善恶认识，而是指人类对人性的善恶的认识。弗兰西斯。培根在《论善恶的特征》中开宗明义，“需要仔细考虑的问题在于，什么是善，什么是恶，什么是较大的善，什么是较小的恶。”“什么是善，什么是恶”这是20世纪以前的伦理学家主要关心的问题，但在20世纪，伦理学却发生了很大变化，它更关心的是“善是什么”。被推崇为20世纪西方伦理学的乔治。爱德华。摩尔开拓了伦理学的一个新的领域：元伦理学。元伦理学的核心问题就是“善是什么” .

　　人类为什么要去探求善与恶？这种探讨的目的绝不仅限于要搞清楚问题本身，而更在于要帮助人类区分善恶，衡量善恶，择善而从，取善去恶。人类除运用自己设定的道德来区分善恶，并帮助人们远恶趋善外，比道德更为严厉的手段就是法。人们通过法来表明自己的善恶观念与认识，对恶行予以禁止与制裁，对善行予以提倡与嘉奖。

　　人性的善与恶的理论探讨，是中国传统哲学的核心课题，也是中国文化学说的理论基础。有学者作了这样的概括：“在中国传统的人生哲学思想发展的过程中，关于人的本性问题的探讨、展开及其演化，主要有儒家的人性说、道家的人性说和中国佛教哲学的佛性说。其中，以儒家的人性说为主导，形成了一种儒、道和佛互济互补的理论格局，从人性理论基础方面，规范了中国传统人生哲学思想的发展。”

　　概观整个人类历史中的与人性善恶学说相关的法学思想和法学理论，不外乎四种基本的观点。一是性善论，二是性恶论，三是无善无恶论，四是有善有恶论。这些看法都包含着人类在人性善恶上的思考。其中难免有失之偏颇的地方。我认为，作为整体的人类或者作为个体的个人，其人性都是有善有恶的，人性中既有善恶之性，也有善恶之因。有善有恶及其内涵的善性恶性、善因恶因构成了法的价值的人性基础。这就是笔者的人性主张。

　　A、性善论

　　儒家创始人孔子，除了从宏观上提出“性相近也，习相远也” 的命题外，缺乏对人性更多的论述。他的认识虽然没有对人性的善恶进行探讨，但是却为人性的善恶探讨确立了一个前提，即任何人在降生以来其作为人性的性质是没有太大差别的。人性的差别系因后天“习”而有别形成。孟子对人性的认识可以说是儒家的重要代表。其人性理论为典型的性善论。 孟子认为人性本善。“仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也。” “人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲仁也，敬长义也。” 可见，仁、义、礼、智的美德，都是人与生俱来的。在肯定人性善的同时，他把人的性与情对立起来，认为人的性是善的，无善恶之别；而人的情则有善有恶。

　　性善论在一定意义上为法的产生与存在，提供了道德根据。人本性是善的，那么人的恶就是与善相对立的。法是为善而设立的，其目的就在于制止恶的产生。惩恶扬善就成为了法的价值追求。性善论对于解释人类立法的动因与动力是颇有价值的。对于引导法不断为善而进取也是很有价值的。

　　B、性恶论

　　中国性恶论的代表人当首推荀况。他提出“人之性恶，其善者伪也。” 其中的意思是非常明确的，人的本性是恶的，人的善是人为-经过人的礼义教化-的结果。这里的“伪”，即是人为，经过礼义教化的意思，而不是后人所理解的“虚假”之义。对于“伪”的理解，荀子自己是有所解释的，“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性，则伪之无所加；无伪，则性不能自美。”

　　性恶论对于认识法的产生具有重要的价值意义。荀子性恶论的直接要求就是法的产生。他从他所认定的人性出发，认为要防止人性恶导致的“暴”，使人性合于文理，归于治，就必须“有师法之化”。即“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼仪文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼仪之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。” 进而认为，“今人之性恶，必将待师法而后正，得礼义而后治。今人无师法，则偏险而不正；无礼义，则悖乱而不治。古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之性情而正之，以扰化人之情性而导之也。” “故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。” 由人性恶，到法的意义，荀子都予以了论证。这是性恶论对法的基础意义，它也表明了性恶论对于法的价值。

　　性恶论看到了人性的恶因所导致的人的恶行。它比简单地肯定人性的善，更为冷静和理性。它在看到人性恶的基础上提出对人性恶的抑制，更为难能可贵。对法的产生提出了与性善论所不同的见解，其意义是不应低估的。但是，它把人的恶因与恶行相混淆，影响了人们对人性的客观认识，是有失偏颇的；它在肯定人性恶的同时，否认人性的善，又是片面的，甚至使人类创制道德、法等以制止恶的动力何在也无法解释。当年的荀子也意识到了后一问题，在其著作中写道：“问者曰：‘人之性恶，则礼义恶生？’应之曰：凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。” 圣人也是人，圣人之善亦人之善也。更何况即使是圣人之善也有一个为有善者才能接受的问题。但荀子忽略了这些。 C、无善无恶论

　　无善无恶论有三层意义上使用的情形。一是认为，人性无所谓善恶。二是认为，人性都是无善无恶的，具体的善与恶应因人而异。三是认为，人在原初、绝对孤立或无道德准则的状态下是无善无恶的（而其社会化和具有社会性后则是有善有恶的）。

　　第一层意义的无善无恶，是就人性所作的一般概括。据说，我国战国时期的告子就有过类似的观点，“性无善，无不善。”“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流，人性之无分于善与不善也，犹水之无分于东西也” .

　　我国许多学者都是基于第二层含义，认为人性是无所谓善和恶的。具体善与恶则应针对具体的人具体分析。这种见解是值得商榷的。人性是作为人都具有的属性，如果人性都是个别的，那就很难有什么人性之说，因为，人性这一语词本身就表明，它首先就应当是普遍的、人所共同的，其次才是具体的人的人性。当然一般的人性是以个别的人性作为基础和前提的。但不管如何，人性也非仅限于个别，甚至只肯定个别，而否定了一般。因此，基于该层意义的无善无恶论是有失偏颇的。

　　至于第三层意义上的无善无恶论，

上一页  [1] [2] [3] [4] [5]  下一页