面，没有证据表明商有大量的债务奴隶出现的可能。债务奴隶的出现首先要求经济活动的频繁与交易的大量以及有强制力的债务契约出现的可能。而最早的有关债务契约的雏形的记载见于《周礼。秋官。士师》“凡以财狱讼者，正之以傅别、质剂。”而且商的职官中也没有专职的裁判性质的官员的记载。以战俘作奴隶是奴隶制发展的早期特征。另外，一般而言，对于商这样的农业国家，发达奴隶制下，奴隶应成为最主要的农业劳动人口。但商却是并非完全属于奴隶性质的“众人”去承担相当的农业劳动任务。当时与商相并立存在的有许多的“邦方”。各邦方与商之间按地域可分为殷境内、境边、境外三种。但这种划分是不严格的。因为邦境经常变动，而且各邦的土地、人民并非来自商王的封赐。商王与境外各邦之间是敌对的，互相攻伐。境内的邦服从商王的统治，承担恭纳农作物和为商王征伐的义务，但并不包括赋税。商王则要对服从的邦提供保护的义务。因此，商王并不是这些邦的专制王者。臣服的各邦之间也常互有攻伐。商王有时也象征伐境外各方一样征伐境内各邦并同样的俘其为奴或杀之作人牲。因此，很明显的，商并不是中央集权的；商王至多在直接控制区域内成为绝对的统治者，在家族内部延续王位的传承。商初迁都应当与对控制区域的巩固有关。所以商从来就不是一个周那样的统一王朝，而是类似于古希腊提洛同盟中雅典的位置。这一点还可以从商初的迁都和宗教中得到印证。前面说过，黄河流域的自然环境要求一个统一的大国完成治水的工作。尤其商是一个农业国家，上一点更为重要。甲骨文中有许多关于水患的卜辞，“一是河水来入为患，一是文雨成大水为患”[43]，可是，商并没有力量兴修水利以治水患。商的迁都应该与此也有很大关联。而曾在两河流域面临着同样问题的统一奴隶制王国阿卡德在萨尔贡王时期（公元前2371—前2316年）就修建了新的水渠，改进了灌溉网。[44]再者，统一的大国必然内在的要求宗教的“三位一体”功能的实现以维护精神领域的统一。而殷商卜辞当中反映的更多是对商王祖先的崇拜。很难想象，“邦方”各族会也将商王的祖先作为崇拜对象。总之，商并未成为一个自然环境所要求的能完成治水重任促进农业经济进一步发展的统一大国。长期的征伐也使商无力专注于水利；结果，“河竭而商亡”（《史记。周本纪》）。面对水患，商不得已采取了消极的战略。最后在与西方的周族的对抗中灭亡了。这也是一种必然。

　　周与商并非同族。虽然他们在种族上是相同的。大约仍处于氏族阶段的周来自于渭河流域。从周开始中国第一次成为一个统一的国家。周公是周事实上的奠基人。周公改制是中国宗教发展，中国社会发展，中国总体历史上划时代的事件。周公所确立的是以井田制这一土地制度为基础的封建制，通过宗法制将分封各国联结为一个整体，由于不成熟的初民宗教无法完成对于一个统一大国所须的主流意识形态的维系作用，周公用“礼”这种世俗伦理完成该任务。这也是中国意识形态的第一次世俗化。

　　未完全摆脱氏族状态的周在征服了比它先进的商之后，不可能不受到商旧有的制度的影响。它决不是立刻就毁弃商-邦方并立的这种模式。一方面，周之灭商得到这些邦方的支持，“诸侯不期而会盟津者八百诸侯”（《史记。周本纪》）[45]；另一方面，对于这些邦方的长期占领需要维持强大的常备军。况且很可能自己就是从邦方地位发展而来的周也不会容许类似的喜剧再重演。于是有氏族残余的周统治者将自己的亲族分封到各地，建立属国，就成为了一个自然的优先选择。在血缘关系的联系下，对王的效忠，实际上就是对自己地位的肯定。国家被联结成了一个整体。从这个意义上讲，宗法制几乎是周之实行封建制的必然。中国没有一个发达的奴隶制社会阶段。氏族的血缘联系观念没有被充分打破，这是中国封建制于西欧封建制的根本不同。当然，以上只是周运用宗法制的封建制完成国家统一的历史自然发展趋势。周公在这个过程中，发挥了巨大的作用。他明确了宗法关系，用嫡长子继承制代替了殷时的兄终弟及、父死子继、嫡庶不分的不确定王位继承规则。

　　周的宗法，“开始乃与封建同时实行于周天子与诸侯之间，再扩及于各国的贵族之间”。天子为诸侯的大宗，诸侯为贵族的大宗。同时，“为了便于统治的从属关系能够巩固，以血统的嫡庶及亲疏长幼等定下尊卑贵贱的身份；这在当时称之为‘分’。‘定分’即建立当时的政治秩序。”周公“以宗法的亲亲制度，有计划的封建亲戚，以为王室的属藩，扩大王室政治的控制面，加强王室政治的统一性”[46]，第一次将中国联结为一个整体。为这样一个统一的大国，还需要精神的维系。这本应是正统宗教的主流意识形态功能之所在。但是，当时中国的初民宗教还无法完成这一任务。这一时期，还处于汉民族融合生成的过程中。殷人宗教主要是对其祖先的崇拜。得到各族共同承认的只是所谓的“天命”。殷可能利用这一说法来支持自己各邦方“共主”的地位。但从殷人的祖先崇拜看，殷人对“天命”并不是很诚惶诚恐。殷人的祖先不可能再成为周的神灵，况且它的初民宗教本就无法承担这一功能；也是模糊的“天命”信仰与不可能比殷人宗教更发达的周固有信仰所无法完成。

　　周人在利用了“天命”信仰，用“以德配天”来证明代商的合理性。但是现有宗教对周的帮助仅此而已。统一国家的发展超越了宗教发展的阶段。意识形态的真空就要用“礼”这种世俗伦理来填补了。[47]

　　“礼”的功用在于“定分止争”，使宗法制成为一套确定的制度，并对其进行润滑，促其良好运转。由于宗法制所具有的“亲亲”色彩，周天子与诸侯之间很难用绝对的政治权威来控制，而“礼”这种纯道德性质的规范则显然适用。宗法制下的“分”是很严格的，尊卑有序，长幼有别，“礼”却给了它一副温情的面纱。对于周天子以及尊于自己的君长的服从成为一种义务。“礼”的实质是用仪礼性的规定、道德标准要求来软化原先亲属之间的实际尊卑上下关系。这也决定了“礼”不可能是宗教性的。它没有神化统治者的必要，也不可能神化统治者，否则王与诸侯都是神的子孙了。“礼”并未对祖先崇拜进行排斥。《周礼》中对主管祭祀的官吏、具体的祭仪都有极为详尽的规定，甚至于“一切重大的政治行为及贵宾的宴会，都是在宗庙中实行，甚至贵重的客人，也使其住在宗庙之内；这并不是宗教的意义，而是要使大宗在祭祀与宗庙中，保持住宗法的‘本枝百世’的感觉，以维持精神团结，政治团结的意义”。[48]

　　这样，周公就运用“礼”完成了国家精神生活之主流意识形态的功能，完成了中国历史上意识形态的第一次世俗化。

　　应当注意的是，中国宗教的发展虽然已呈现出独特之处，但并不可能完全背离宗教是人类社会的常态这一经验命题。宗教并不是就无可发展了。意识形态世俗化完成的是巩固新生政权的作用，而政权合理性的根据仍需要依据“天命”的观念来提供。“天命”是对商之至上神观念-“帝”的发展，始于西周。“其有知能格知天命，天命不僭”（《尚书。周书。大诰》），“天命”指上帝的意志。它决定着王朝的更替。“天命”的转移就是王朝更替的内在力量。“天命”的转移依据一定的原则进行，即“惟德是辅”（《尚书。多方》）。这就是周“以德配天”的天命观。周的统治者更进一步的声称周王是天的儿子，即“天子”：“时迈其邦，昊天其子之，实右序有周”（《诗。时迈》）。它并不是血缘意义上的，而是伦理道德意义上的。因为周王是有“德”的，所以能够代表“天”统治万民。这种天命观类似于西欧封建时期的君权神授观念。但这里的神并不是成熟宗教

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