，它是执政者从精神方面对国家进行控制的依据，也是国家不至于分裂的保证。主流意识形态对于精神生活的控制只有宽严之分，而无有无之别。一旦超出了主流意识形态的最大限度的容许范围，得到的只能是镇压。因为危及了执政者的生存。得到执政者接受的正统宗教必须能够而且理应实现对于主流意识形态的控制。由于三种信仰模式的正统宗教都有广泛的民众基础，为民间所普遍信仰。主流意识形态也就易于混合到民众的血液当中。作为精神性的主流意识形态很难通过强力或压制得到推广与接受，而通过正统宗教的宗教性打扮之后，却易于为一般民众接受，并自然进入他们的精神生活当中，并指导他们的日常世俗生活。萨满型宗教由于社会组织的不成熟，功能还不明显。再发展型宗教尤其具有这种便利，这种宗教本身就是祖先流传而来的，借之进行的对执政者的支持更加有利。继生型宗教也同样地具有以上的功能。虽然由于人类学中所谓“大传统”与“小传统”的影响，在具体传播中会有一些差异，但基本上沿着地方风俗与模式（小传统）-宗教经典（大传统）-变形后的风俗模式（小传统）[31]的结构来进行的。

　　中国式宗教

　　多元化是文明发展的必然要求。只有多元化才有选择与借鉴的可能，才增加了文明作为一个整体的生存机会。生物学上物种之类型多样化可以成为一个很好的类比。如果小麦只有一种适宜于温和天气的类型。一次突然的寒潮就会断送这个物种；而只是具备抗寒能力的类型的存在，才保证了物种的继续。[32]信仰模式的交叉，特别是在宗教功能特征上的一致性，使前三种发展模式之中的各具体宗教构成一个与中国式宗教相对的部分。因为历史的发展使中国式宗教在度过了初民宗教阶段之后，无法采取三种信仰模式之一种，功能特征的完成也不相同，独具特色。

　　中国的初民宗教发展止于殷商。考古资料与文献证明了三代以前初民宗教的存在。仰韶文化墓葬中在死者躯体周围撒布红色赤铁矿粉末的习俗，就可能表示了某种灵魂信仰与祖先崇拜的萌芽。葬具上的凿孔和割体祭仪，据民族学材料的比较，被认为是分别供灵魂出入之用及对死者的献祭。[33]古代文献中也有关于初民宗教中之巫的记载：“上帝监民，罔有馨香德，刑发闻惟腥。皇帝哀矜庶戮之不辜，报虚以威，遏绝苗民，无世在下。乃命重、黎，绝地天通，罔有降格。群后之逮在下，明明斐常，鳏寡无盖。”（《尚书。吕刑》）“于是乎有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎。故神降之嘉生，民以物享，灾祸不至，术用不匮。及少 之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福， 享无度，民神同位。民渎齐盟，无有威严，神狎民则，不 其力，嘉生不降，无物以享，祸灾存臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。”（《国语。楚语下》）这两段文字互为印证，记载了初民宗教中巫“民神异业”—“民神杂糅”—“绝地天通”三个阶段的发展。说明中国初民宗教中的巫已然专业化。殷商时期，仍然是初民宗教的发展阶段。“殷人尚鬼”是为公认。“殷墟甲骨中留存了大量的卜辞，其内容以有关于自然神祗和祖先的祭祀为最多。”神灵可分为三类：天神：上帝、日、东母、西母、云、风、雨、雪；地示：社、四方、四戈、四巫、山、川；人鬼：先王、先公、先 、诸子、诸母、旧臣。各神之间的地位并不平等。“帝”为最高神，“是掌管自然天象的主宰，有一个日月风雨为其臣工使者的帝廷”。不过上帝“不享受祭祀的牺牲”，人也不能向他直接祈求，而必须通过先公、先王之类的祖先来媒介进行。[34]这是祖先崇拜侵占最高神地位的表现。至于人格化的自然神，其对于殷人的重要性本就不及天神化的的祖先。[35]可见，祖先神信仰仍是殷人宗教的核心。殷代祭祀的方式主要有五种：乡、翌、祭、 、 .乡是伐鼓而祭，翌是舞羽而祭，祭是献酒肉而祭， 是献 稷而祭， 是合历代祖 并祭。[36]殷代宗教就其信仰与祭祀体系的复杂性而言，已不单纯是祖先崇拜与巫术的简陋初民宗教。但是，殷人宗教没有信仰的教义教规，神灵系统也还比较简单，远远不是一种成熟的宗教，至多只能称之为较高级阶段的初民宗教而已。

　　如果说殷商宗教的发展仍与其他民族宗教的发展大体相一致的话，该一致性在周时就中断了。[37]这一断裂以周公改制为标志。而改制的内在驱动力则是自然地理环境压力下对于统一国家的要求。

　　农业的出现是人类文明史上的划时代事件。它使人们摆脱了囿于渔猎生活的导致的食物资源不稳定，提供了定居生活的可能。人们相应的有了更多的时间用于非生产性活动，这是文明发展的必要条件之一。同时农业发展内在地要求一定的天文学、气象学、生物学知识以及制陶、冶炼金属与水利方面的技术。这都成为文明发展的驱动力。因而，适宜于农业生产的大河流域也是人类文明之光发源的地区。这也是人类早期生产技术落后，更多依赖自然的必然结果。尼罗河流域发展了古代埃及文明，两河流域则是古巴比伦的故乡。而黄河流域毫无疑问使中国文化的源头所在。甚至一直到十三世纪北方的蒙古人定都燕山脚下的北京以前，黄河流域的政治中心地位从未有过大的动摇。[38]早期的文明集中在黄河干流中部的黄土高原上。黄土主要分布于现在的山西、陕西两省境内，晋南地区是传说中尧、舜、禹的主要活动地区。黄土土质细密，几乎无须高大牲畜就可以深耕细作。黄河将高原一分为二，黄河的两大支流渭河与汾河分别流经两个部分。黄河并不是一条温顺的河流。一方面，15英寸等雨线横过中部干流，造成降雨量的很大差异。温带大陆性的气候又使降水量的垂直分布很不均匀。一方面，尽管当时的植被覆盖率应远比现在为高，但黄土的特性使它极易被强劲的水流所分割、崩塌，两大支流带来的与黄河干流的泥沙几乎不可避免。在夏秋的多雨季节，很容易造成洪水。舜、禹时的洪水传说即在某种程度上反映了这一史实。春秋时，治水都是诸侯葵丘之盟的主要议题（公元前651年），战国时成书的《孟子》中有11处提到治水。对于黄河，这条中国第二大河的治理，不是一般的社会组织所能完成。[39]首先就需要黄河流域至少在干流区域的地域统一（中部流域面积就大致相当于一个法国）；其次是一个强有力的中央政权和完备而有效率的政府组织系统，以协调、组织具体的工程运作。正如马克斯。韦伯所认为的“回顾中国历史，治水这一必要性是中央政权及其世袭官僚制之所以成立的关键所在。”[40]自然环境这一经济性前提成为统一政治国家的要求的内在驱动力。传说中禹就因为治水有功而被推为领袖。禹以后的夏的存在（约公元前2100年—前1600年）缺乏考古的确证。[41]商的存在已为考古所证实，但对于殷商内部具体的政权组织形式，特别是商王与“诸侯”、“邦方”之间的关系没有详实的材料。甲骨文记载采用卜辞的方式，只记录了众多的职官、四方邦国的名称，而没有直接描述他们的日常政治生活与职能关系，故只能进行一些推测。[42]历代史书都将“商”作为一个统一的朝代，学术界也将奴隶制作为商代社会性质的通说。我虽然还不能在这里给商的社会性质一个明确的定义，但可以肯定的是：商并不是一个发达奴隶制为基础的中央集权的专制王权国家，就象古埃及与古巴比伦那样。

　　陈梦家先生认为，殷人可以分为王；侯；田、邦伯；百官；士（上层百姓）；自由的小人（下层百姓）；奴隶。后两个为被统治阶级。奴隶应当主要来自于战俘。一方面，与商王对周边邦伯的武力征服有关；另一方

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