远的生活方式或者风俗习惯，或者，认为法律本身即含蕴有风俗习惯这一现象，在不同的人文类型中均有发现，亦且一种“常态、常规与常例”。在澳洲原住民的语言中，“法”意味着“祖先的足迹”，35 而在古日尔曼语和古盎格鲁。撒克逊语中，类于“法”者，如e和ae，均有“长久”或“久已存在”之义，道出了法律乃是古老的社会风俗这一特性。36因此，就法律来说，不是什么“制定”不制定的问题，而是“发现”与“宣谕”的问题这一观念，也就顺理成章，根深蒂固。普通法学说固如此，欧陆的法理亦如是。漱溟此刻的论述，实为对于中国人文中的这一“常识、常理和常情”的“宣谕”，而代发心曲，甘为喉舌，同样也是如水流直下，顺理成章。

　　全部的问题只是在于，近世自西向东、席卷全球的“生活方式”，包括私生活领域的市民生活方式与公生活领域的社会组织方式，乃为民族国家语境下的法律文明秩序。百年中国一路扑腾，即在争取实现这一“生活方式”的转型。如果说传统中国“礼－法”文明格局中的法律注定只能是孟德斯鸠氏“四者”冶于一炉的“礼”之一端的话，那么，具有独立自足品格、堪为人间秩序的法，乃是工商时代的“法制中国”的规则之维，或者说，最为重要的世之治也。从而，接续梁漱溟先生的法律不过人世间的一种“活法”的思虑，指谓百年的转型原是在累积一种新的“活法”并使之渐次现实化的历史，倒也是一种恰当的“说法”。

　　四、合理的人世规则

　　在论述“法律”与“事实”的关系时，漱溟指出，“社会上的道德观念和宗教信仰向来有与国家法律制度协调一致的必要。因为法律制度除了有武力作后盾外，更须理论拥护，使他成为合理的。”37 作为构成人世生活秩序的核心的宗教、法律、道德和礼俗等等，在于指点出人生目的与人生规范，而必“有些道理能说服人的”，38 否则皆不足以构成秩序。所谓“理论”拥护，即在于其背后必有一套理据，自圆其说，而赋予体制以合理性和正当性，慰为“道统”。

　　综观前后论述可以看出，在梁氏思想体系中，所谓“合理”，不仅是指理性意义上合乎逻辑与道理，同时亦指知性意义上的合乎情理与合乎价值，即合乎“天理”。 正如吴经熊先生所言，“礼的标准可以用一‘敬’字来代表他；乐的标准可以用一‘和’字来代表他；法的标准却用个‘理’字来代表他。”此“理”固非玄想中之理，又非书本中之理，却是社会日常行事中之理，正如东原先生所谓“情之至于纤微无憾，是谓理”之情形也。“因为除开实事，就无是非之可言；除开人情，就无真理之可言。情即是理，理即是情，情和理固属一而二，二而一的，万万不可分离而讲。”39人类的“理性”在此联结人意与法意，而为人间法制提供一个神圣源泉，同时也就彻底剥夺了一切人间法制自发禀有神圣性的可能。反过来说，法律只在人们对其抱持“法律信仰”时，才真正成为人世生活的有效规则，而此种信仰的产生，乃是经由诸多因素和程序证明法律是“合理的”而后已。“有些道理能说服人的”法律，才会是真正有效的规则。而法律自身不能自洽，其合理性与正当性深埋于礼俗、道德和宗教之中。因此，法律与礼俗、道德、宗教等等反映人类情感和信仰层面诉求、于日常洒扫应对和安身立命均为必需之价值的融通，实为其保有自身生命力的前提，也是一定的人世生活与人间秩序得以组织与存在的原因。其中任何一环缺失或失调，则环环连动，作为其存在共同体的所谓“社会”乃不免伤筋动骨。-“合理”云乎哉！

　　具体来说，漱溟之所以说宪法本身写出来不过是一篇文章，一大堆黑字，之所以能成为国家的根本大法，原因即在于“大家对它尊重敬爱宝贵信仰。这样它才有用，才有灵魂。”而之所以“尊重、敬爱、宝贵信仰”，则在于经过其理性判断，认其乃“合理的人世规则”。“合理”二字的潜台词即“合法”，亦即“正当”。而他之所以对一九四六年的“政协宪法”不能从内心说服自己“很欢欣踊跃乐意的来信仰它，接受它”，40 此后迄至一九七八年更伸言一切中国宪法在他看来亦均不过是“对于宪法这一名词的借用”，均一本于此。从而，漱溟经由说明法律之为一种人世生活规则以及法律信仰对于法之重要性，将“法”和“法律”区别开来，其区分的标准即在于人类理性烛照下的“合理”与否，而由此连动而出的关于法的合法性与正当性等等的思绪，更导引到对于法律所隶属的人文类型的理想与理性的追问。

　　五、文化的一部分

　　《中国文化要义》开篇即指出“法律制度”“为文化重要部分”，而与具有“公共观念”、“纪律习惯”、“组织能力”和“法制精神”的近世西方的长处相较，“法制之不见形成”为中国文化的特征之一。41 既一般性地指称法制是文化地重要组成部分，又特别说明传统中国文化中缺乏法制，即此处所谓“法制之不见形成”之“法制”，当指近世西方意义上的“法制”，亦即孟德斯鸠氏“宗教、法典、仪文和习俗”四者分立意义上的“法制”。相较于前文所谓“老中国”之“政治问题”意味着“不成政治”或者“政治的没有”，“法制之不见形成”非指老中国没有“法制”或法律，而是说缺乏现代意义上的西式法制，法律本身并不具有独立的规则的品格，毋宁，它笼罩于“礼”的网络之中，在出礼入刑的转圜中曲尽其有限的功用。所谓“礼－法”文化，概若如是。

　　这里，梁漱溟的论述似若一种泛文化意义上的老生常谈。但是，如果我们进一步追问梁氏的“文化”内涵乃指“民族生活的样法”，42而中国文化就是“吾中国人夙昔生活所依靠之一切”，43则可知为什么梁氏如此强调法为“生活方式”或者说“生活样法”的表达；而如果我们知道在梁氏语境下，构成“吾中国人夙昔生活所依靠之一切”中安身立命者为“民族精神”，则可知法为文化之重要部分的陈述，又实非一寻常语。这里，同样产生于“东西文化”背景下的历史法学派的命题，在同一情境下再度重现于非“法律从业者”的梁漱溟的笔下。44

　　在《东西文化及其哲学》中，漱溟数度提到法或法律。最为典型地反映彼时其对法的理解的，莫过于这样一段话：

　　现在要问，人同人如何才能安安生生的共同过活？仗着什么去维持？不用寻思，现前哪一事不仗着法律。现在这种法律下的共同过活是很用一个力量统合大家督迫着去做的，还是要人算帐的，人的心中都还是计较利害的，法律之所以凭藉而树立的，全都是利用大家的计较心去统驭大家。45

　　漱溟认为法律所赖以立基者是人类的“计较心”，这是一个看似寻常，而实际乃至关重要的论断。其重要就在于不仅在礼俗、道德和法律之间划出了一条线，而且在于其上承儒学心性论对于人性的城府极深的怵惕这一脉，从法的心理—人性基础这一端，为接引现代西方法意和法制，在人性论的理解上预作梳理和铺垫。所谓“文化”与“民族精神”诸端，其系于人性之预设与预期的成份极大，或者说，以对于人性的预设和预期为起点。由此，则漱溟的论述，实为此文化代发心曲，而彰明他心目中作为“文化重要部分”的法律究为何物。

　　实际上，对于西方文化有关人性“恶”的基本预设，漱溟认为它有深刻的理由和洞见。其基本体认是：

　　其一，“人本是自家做不得十分主张的”。在立法上，西人并非有意以不肖之心待人，而实在是因为人本身是信赖不得的，整体而言，终究是不可信赖的。近世西人之所以更加倚重法制，而造成发达的法律规则之治，并蔚成西方文化的一大特色，其背后一定有某种理据在支撑。不是别的，“与其委靠于人，不如从立法上造成一可靠之形势”的体认，实为一个重要的认识论基础。

　　其二，“除非绝对不要法律制度，要法制就是不凭信人。”法制

上一页  [1] [2] [3] [4]  下一页