态并不能等同于古代公有制状态，或者说，优士丁尼认为私有制是从来存在的，哪怕在自然状态中！两者还反映了自然状态中的人的“养生”方式：以合法手段取得无主物，同时充分利用自己的物。

　　J.2.1.37　像奶、毛和羊毛一样，幼仔也在家畜的孳息之内，因此羊羔、小山羊、牛犊及马驹，立即根据自然法成为用益权人的所有物。但女奴的婴儿不在孳息之内，因此属于财产的所有人。事实上，在自然为人类准备了一切孳息物的情况下，人类在孳息之中，被认为是荒谬的。

　　这一段与讲所有人取得自己所有之物的孳息的J.2.1.19有所不同，它讲的是原物的用益权人也取得其孳息，由此表现了自然状态的社会性，在这种状态中，一个物不仅为其所有人利用，而且为非所有人利用，通过这种方式增进社会的合作与团结。这与西塞罗描述的自然状态显然不同。这一段马上又讲到女奴的婴儿不在孳息之内，由此重复了自然状态下人生来平等的主题。

　　J.2.1.40　通过交付，我们也根据自然法取得物。事实上，批准自愿的人将其物转让给他人，这没有任何不符合自然平衡的，就像这没有任何不符合所有人的意志的一样。……

　　这一段讲的交付实际上就是协议取得。它告诉我们，移转物的所有权，只要双方同意即可，不需要任何形式。这与市民法繁琐的形式主义形成对照。形式主义是对败坏的人心的防范；完全的意思主义以诚信的社会环境为基础，这两种主义的对比或许折射了两种社会的对比。

　　J.2.1.41　……但被出卖并被交付之物，除非买受人对出卖人偿付了价金、或以其他方式对他作出了担保，例如对他提出了保证人或质物，买受人不能以其他的方式取得。……但人们正确地说，这也是根据万民法，换言之，根据自然法作成的。但如果出卖人相信买受人的信誉，必须说物立即成为买受人的。

　　这段讲的是买卖双方原则上必须同时履行的自然法规则。虽也可以一方先履行，但另外一方必须做出使先履行的一方不承担任何风险的担保。这是公平的。我们可以进一步把这个片断包含的自然法规则概括一下：一个人在有所得的时候也必须有所付出，以维持双方当事人利益的平衡。

　　J.4.1.1　盗窃是诈欺地接触物，不论是物本身还是其他使用权或占有权，它是自然法禁止实施的行为。

　　这段话告诉了我们，自然法是严格保障所有权的，因而盗窃是违反自然法的行为。由此重新提醒我们在自然状态中存在所有权。这与许多作家描述的没有所有权的自然状态或原始社会形成对照。

　　为了达到简单的阅读效果，我们可从这17个片断中概括出如下的自然法规则：

　　1.一切人生来自由（1.2.2）；

　　2.子女结婚要得到尊亲同意（1.10pr.）；

　　3.以血亲为亲属（1.15.1；1.15.3）；

　　4.通过收养也可形成亲属，但收养无牵连效力，因此，养女的女儿不是收养人的亲 属（1.10.3）；

　　5.年长者监护年幼者（1.20.6）。

　　6.自由的财货归一切人共有（2.1pr.；2.1.1）；

　　7.通过发现和收获孳息可以取得所有权（2.1.18；2.1.19）；

　　8.与第1条规则相联系，女奴的婴儿不算孳息（2.1.37）；

　　9.自愿的交付移转标的物的所有权（2.1.40）；

　　10.买卖的双方应同时履行（2.1.41）；

　　11.禁止盗窃（4.1.1）。

　　这些自然法规则都是习惯法，因为J.2.1.11已经明确说明了它们是在法律被写成文字之前的法。如果它们是比市民法更早的自然状态的法（2.1.11），我们看到它们表现的是一副并不原始（自然状态不可误解为“原始状态”或原始社会）、十分和谐的画面：人们自由平等、长幼有序、内外（家内人和家外人）有别、财产权属分明、交易顺利进行、所有权得到保障、人们被允许追求开明的自利，这是一幅多么和谐的图景啊！这样的自然状态比以上西塞罗描述的自然状态要好得多！但在这样的自然状态中，竟然没有城邦、长官和成文法，秩序靠什么保障？盗窃如何遏制？这幅复原的画卷中隐含的秩序的存在与保障秩序的手段的阙如之间的矛盾破坏了它的美学效果，矛盾的消弭似乎只能以“人之初，性本善”为基础，如此，城邦、长官和成文法的出现不过是人心败坏的结果！这与卢梭在其《论人类不平等的起源和基础》一书中表现的退化论观点何其相似！看来，西塞罗的历史解释模式与《法学阶梯》的相应模式有所不同：前者属于进化论，后者属于退化论。

　　我们还必须注意到这些片断对自然法的定义与它们作为整体揭示的自然法的实际内容的不一致及其潜在意义。按照前者，自然法是“自然教授给所有动物的法律”（J.1.2pr.），这样的由人和其他动物分享的自然法的概念的以罗马人接受的斯多亚派哲学的自然概念具有独特的含义为基础，这种“自然”与今人理解的与社会相对立的物质存在意义上的自然（狭义的自然）不同，斯多亚哲学的自然包括四个部分：1.无机物；2.植物；3.动物；4.人（注：E.策勒尔。古希腊哲学史纲[M].翁绍军译。济南：山东人民出版社，1992.234.223.）。甚至还有人认为这样的自然也包括了神（注：冯契。哲学大辞典（修订版）[M].上海辞书出版社，2001.2058.）。而这整个的自然受“逻各斯”或“道”支配，在它适用于无机物的情形，谓之规律（斯多亚派采用天数、命运、自然和天命的表达）；在它适用于有机界的情形，谓之“自然的律令”或自然法，卢克莱修为我们举了一个可以涵盖有机界的三个方面的自然法的例子：

　　“……自然的律令是：每样东西都从自己合法的种子缓慢长大，借长大延续它自己的种类”（注：卢克莱修。物性论[M].方书春译。北京：商务印书馆，1981.322.330～332.）

　　确实，无论是植物、动物和人，哪样不是以种续类呢？这种兼跨三“界”的自然规律就是“自然法”。以种续类的自然规律沉降到罗马法中，变成了这样的表达：“自然法是自然教授给所有动物的法律。事实上，这一法律不是人类专有的，而是所有诞生在天空、陆地或海洋的动物的。由它产生了我们叫作婚姻的男女的结合，由它产生了生殖和养育子女”（J.1.2pr.），这一自然法定义对“自然的律令”的惟一的改变是在其适用范围中排除了植物，把自然法限缩变成了仅由人和动物共享的法。

　　尽管有对自然法主体的上述缩减，仍有学者主张继续前进，他们认为自然法只是人类的规律，可适用于奴隶和蛮族，其范围虽较万民法广泛，但不能把它扩大到动物，因为只有人类才能作为权利义务的主体（注：周nán枬。罗马法原论，上[M].北京：商务印书馆，1994.87.86.）。这种主张影响了优士丁尼法，在优士丁尼《法学阶梯》涉及自然法的17个片断中，除了第一个片断提到自然法是人和动物共有的法，从而对自然法的上述话语传统作出了妥协外，其余的片断提及的自然法都只涉及到人与人的关系，排除了动物对自然法的分享。由此最终完成了自然法从最大普遍性（整个有机界的共享）到极大普遍性（任何动物的共享），一直到较大普遍性（全人类的共享）的转化。这或许是一个退步，因为这一转化的完成意味着人从自然中异化出来，形成了人与自然的对立格局。人遂由自然的一部分变成了自然的对立物乃至于敌人，先奴役自然后遭到自然的报复。正因为这是一个退步，现代的德国人作为全人类的先行者，不得不修改人类中心主义的法律，德国民法典第90a条关于动物不是物的规定，2002年5月17日德国修宪保护动物权利的做法，昭示着现在的德国人承认有一种人与动物共享的法，这显然是向着斯多亚哲学的自然概念的回归（注：整理本文之际，我刚刚从香格里拉一带回来，感到纳西族的生态理论与斯多亚哲学的自然理论是暗合的。根据前一种理论，万物有灵，人与一切其他物同属于自然之神，对它们并无统治地位，因此要尊重它们

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