人 ,也就具有纯真的爱国主义感情。爱国主义 ,不仅成为最高道德 ,而且成为一切道德的源泉。追究这一政治体得以形成的原因 ,是由于公民依契约形成的“联合体”所具有的道德人格和集体人格特质。


  人之成为人 ,在于他是社会的成员。而有了社会 ,公正便代替了本能 ,社会人不再愚昧 ,使人具有以往所没有的道德。故尔 ,离开了社会 ,就不会产生幸福这样的价值尺度。因此 ,社会有它自己的意志。这一意志 ,缘起于“自我保存”与“个人自由”,形成于“通过契约来建立天生独立的主体之间的相互关系和联系”。社会契约论的立场决定了卢梭的人民主权观念。因为国家建立在基于人民自由意志并赖以维持的社会契约基础上。社会契约的形成 ,使个人的权利要发生转让。但这一转让 ,对象不是任何个人 ,而是转让给“全体”即国家。每一个个人都是全体的属民 ,都是主权者的一员。而人民主权得以体现而出的 ,就要运用“公意”。公意倾向于平等 ,总是公正的。它以公共利益为依归 ,以大多数人的意志为依归 ,凸显每个公民的意志中趋于一致的、真正共同的东西。公意与众意不同。后者是全体意志 ,只考虑个人利益 ,是每个人个别意志的总和。它驱使分离 ,而公意基础上建立的国家 ,是“道德与集体的共同体” ,是“公共的大我” ,它使国家保持内在统一。维持公意而拒斥众意 ,使卢梭对人民主权的性质要加以规定 。首先 ,人民主权是不可转让的。主权者是由全体定约者的“公意”而产生“集体生命”,只有由它自己代表 ,不需要另找一个主权统治者。其次 ,主权是不可分割的。因为公意是一个整体 ,分割了就丧失了公共性与人民性。在此 ,政府永远只能成为主权者的公仆 ,而不能替代之。再次 ,主权是绝对的、至高无上的、神圣不可侵犯的。这是由公意基础上的支配全体公民的权力具有的绝对性、至高无上性、神圣性所决定的。政府如果越权 ,人民便有充分的理由推翻它。最后 ,主权是不可代表的。因为主权是由公意构成的 ,公意不可代表。人民成为主权者和国家的主人 ,行政官员们不能代替他们行使自己的意志 ,而只能成为他们的办事员 ,服从他们 ,并承认他们对自己的任免权利。“公意的学说大大降低政府的重要性”。 主权属于结合为团体的人民 ,政府仅仅是代理人。因此 ,人民主权不能由别人代表的原则 ,注定了唯一的自由政府是实行直接民主 ,公民可以亲自出席城镇会议。公民的这一政治行为模式由其所属的自由公意所决定。倘若个体公民不服从公意 ,整体将强迫他服从 ,强行使他自由。


  卢梭的人民主权论 ,出发点与归宿点 ,都是人的善良意志。个人内心的道德良知整合为天衣无缝的公共道德意志 ,人民被作为一个撇开了个体存在的集合概念 ,提升到道德化政治的中心位置。道德理想主义的色彩鲜艳夺目。从这点上去分析卢梭思想与早期儒学的思想旨趣 ,不难看出它们的类同性。一方面 ,善良意志在政治运作过程中的轴心地位与功能 ,是一致地被看重的。卢梭设定每个人是善良的 ,因而每个人转让权利而形成的集合体意志 ,也就是善良的 ,这一意志推进每个人的自由与幸福。早期儒学认准人性的本善或趋善的共同性 ,因而“不忍人之政”与“天下皆悦”与人性善有内在的关联性。儒的“恻隐之心”与卢的“内心良知”在此浑然一体。另一方面 ,统治者 (或政府 )的治权归宿 ,也是论理 (道德 )化了的。君舟民水、民贵君轻实际上承诺了统治者权力的民约性质。而民众推举任用、改造罢黜 ,同样承诺了统治者 (政府与行政官 )的道德责任。二者都受伦理道德寄予、伦理道德修炼、情感震荡回报的逻辑制约。再一方面 ,人民与统治者之间的伦理道德关系具有不可逆转的性质。所谓不可逆转 ,一是指二者必须是伦理化的 ,或道德化的。在这点上 ,早期儒学强调“天下皆悦”之作为统治者是否信守伦理“诺言”的标准 ,而不是以统治者的一己之乐作为天下伦理规则的准绳。而卢梭则强调政府作用的有限性 ,强调普遍幸福之作为政府行政官的业绩判断标准。甚至为了限制政府及行政官的道德僭越 ,即不负当然的道德责任 ,他宁愿牺牲行政权的独立性 ,而强行使立法权与行政权统合起来。二则是指伦理善性是判断人之成为人、统治者之成为合格者的标准。早期儒学认为“人之异于禽兽者几希” ,“几希”即性善与不善的模糊边界之微妙的把握 ,倘若人丧失良知 ,则堕为禽兽 ,倘若统治者丧失善性 ,则变成独夫 ,丧失人格 ,可加诛杀。而卢梭则强调迫使人自由 ,即迫使人认同公意、认同公共道德准则的必要性。在这里 ,道德之由软性的社会控制手段 ,变成强求的社会控制工具 ,都是共同的。但是 ,儒与卢的差别也是巨大的。首先 ,人民的地位在早期儒家和在卢梭眼里 ,是完全不同的。在早期的儒学中 ,尽管民众是受到重视的。然而 ,人民仍然处于完全的被统治地位 ,他们是受动的而不是主动的 ,他们是控制对象而不是控制主体 ,他们是统治顺序上的重要而不是统治秩序的决定者。总之 ,他们是工具性的。但在卢梭那里 ,人民却是主权者 ,相对于政府行政官一类“统治者”而言 ,人民是主动的 ,是控制主体 ,是统治秩序 (依公意、按契约组成的国家 )的决定者。因此 ,他们是目的性的。其次 ,人民的功能也是完全不同的。依早期儒学之见 ,作为受动的人民 ,只要统治者能够施加恩惠 ,则民众只能在舟下作水 ,承担起被压榨、被奴役的重负。在负舟与覆舟的合适限度内 ,民众便不成其为令人担忧的“力量”。人民的作用 ,仅只限制于日常状态下的受压与非常状态下的暴动两点。而在卢梭 ,作为主动的人民 ,政府行政官只能臣服于民 ,躬行实际 ,他们必须在体现了公意即人民意志的法律与政府架构下活动。在此 ,日常状态下的降服与非常状态下的暴力并不夸张地对峙 ,人民主权保障着规范内的安宁幸福与规范外对行政官的制度化(再选举 )替换可能。


  有此差别 ,当然与二者面临的历史背景有关。站在近代历史的边缘 ,权力主体之由统治者转向人民 ,道德仪轨之由统治者框定转向人民约成 ,是依托历史反思现实的卢梭所具有的思想优势。而于早期儒学 ,历史的初始状态所可展示的 ,还只是各社会要素几近混一作用的初期社会机制。儒的民本论与卢的民主论 ,还是有本质界限的。尽管二者所导引的社会政治生活都可谓是悲剧的。


  三、现代情形 :均平主张与正义理论


  早期儒学在建构伦理政治理论 ,预制伦理王国之时 ,一方面 ,以伦理榜样与政治权威的合一体来统摄伦理王国 ,使伦理王国的人心秩序由既成伦理来呵护 ,使伦理王国的政治秩序由宗法血缘关系来保障。另一方面 ,又以少数高层统治者在治国过程中 ,对民众的看重 ,来争取政治的合法性认同。从而 ,强化伦理王国的稳态结构机制。但是 ,推论到这一步 ,仍未能解决伦理王国预制中的一个重大问题 :面对必然而有的政治权力分割与各种利益资源的分配 ,如何可以保证温情脉脉人人感动的伦理驾驭 ,维持其效果不变 ?解决这个问题 ,涉及到伦理通贯的彻底性问题 ,因而也涉及到关怀民众而民众是否认同 ,认同有否坚实的、可值依赖的权利——利益机制的依托问题。


  早期儒学中孔孟二人对利益分配机制的关注 ,是为人瞩目的。孔子有句关涉分配利益的名言 ,“丘也闻有国有家者 ,不患贫而患不均 ,不患寡而患不安。盖均无贫 ,和无寡 ,安无倾。” 孔子的这句话 ,应当说是包含了对伦理政治所要求的利益分配机制这一关键问题的综观性意见。其一 ,它首先论述了家国同构的社会政治生活中 ,利益的分配原则。对于一个共同体中生活的众多人而言 ,贫困并不是一个紧要的问题 ,平均才是一个制约性的政治瓶颈。因为只要利益上的分配达到均平的状态 ,大家共同面临贫困的处境或挑战 ,都最低限度地保证人们不会因利益占有的差

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