期儒家对父子君臣这类由血缘关系决定的政治关系 ,给予了充分的重视 ,而柏拉图则对现实的婚姻、家庭关系加以重构 ,对现实运转的政治模式 (城邦制度 )加以拒斥。这导致了两种理论的批判性力度的差异。早期儒学在继起的思想推论中之走向“法先王” ,走向复古、向往尧舜禹汤文武周公之世 ,正是其保守主义倾向所决定的。而柏拉图之走向超越现实政治的理想国 ,也是由其蕴含的激进主义所导向的。虽然二者都可谓起于善也迄于善 ,但不同是显而易见的。正是这种大原则上的不同 ,使早期儒学家对伦理深怀信念 ,并赋予伦理冲破利益要求权力制约的“障碍”的能力 ,从而以伦理善贯通天人、物我、人己、义利 ,构画出一个泛伦理、礼法合一、崇尚传统、境界为尚的二元化社会——精英自崇高、下民自卑贱。而柏拉图则走向另一路径。道德善即知识 ,因而求知的艰难使人类无法顺畅地打通社会政治生活中的所有关隘。这样 ,对道德善的知识化解释、对现实社会格局的批判、对理想社会的合理构造 ,就还得依赖于人的知识程度、依赖于社会政治结构的精心建构。柏拉图将社会划分为三个等级 ,并对等级的社会功能加以严格的规定 ,而不像早期儒家将士农工商、劳心劳力一锅煮为“天下皆悦” ,就正是这一思路所导出的更细致思考的结果。与此相关 ,柏拉图对政体问题的高度关注 ,对不完善政体(如荣誉政体、寡头政体、民主政体、僭主政体 )与完善政体 (理想国 )的区分 ,就更是在早期儒学的视域之外 ,为人们展示了另类的政治哲学图景 :道德政治与伦理政治究竟仍有重大差别。


  尤为值得强调的是 ,其二 ,柏拉图对自己的政治哲学所做出的重构 ,更导致了与早期儒学相左、甚至相反的一条政治致思思路。对于《理想国》 ,柏拉图还在构设时就已认为 ,“我认为也许在天上树立着这种理想国的模型 ,对希望看到它的和正在看到它的人 ,是自己能够找到的 ;但是这种模型 ,是否现在就存在于任何地方 ,或将来会存在 ,那是无关宏旨的。”基于这种认识 ,柏拉图晚年再省思政治问题时 ,写作《政治家》与《法律篇》两部著作时 ,便认定人间最多只能建立起“第二等好的国家”。第二等好的国家与第一等好的 (理想)国家 ,在基本特征上大大不同 :首先 ,放弃了财产公有和共妻制。他认为这样便可以使太高的要求变得现实可行起来。其次 ,从理论转向实践。《法律篇》最明确实用的目的 ,就是指导立法家的作用。再次 ,他特别强调法治的重要性。做出这一强调 ,是因为柏拉图认识到 ,权力和智慧能够结合于一身是罕见的 ,而且由于人性是自私的 ,法律便是约束自私人性的必须 ,加之国家之得到拯救的条件 ,唯一可靠的 ,是法律高于统治者。他把法律视为主要的、金质的、神圣的、柔韧的、始终不变的纽带 ,这纽带决定了人们间的经常合作必然性。而在这样的国家里 ,政体上采用一种混合的形式 ,以期通过力量的均势来达到和谐。至此 ,柏拉图为我们勾画出两个国家形态 ,在理想国 ,“主要美德是公道、劳动分工和职能专业化 ,使每个人处于适当位置‘统治以公平对待’,这样就使他能够最高度地发展他的一切才能并最充分地运用这些才能” ,而在法治国里 ,“最高美德是节制或自我克制 ,这指的是一种守法的意向 ,或一种尊重国家的制度和愿望 ,使自己服从国家的法定权力的精神。” 柏拉图改变其哲学结构而为习惯让位 ,改变其知识论为经验和习俗让位 ,使古典君主制的智慧原则与民主制的自由原则得以结合 ,从而 ,不仅很好地阐释了希腊法律的精神 ,而且对城邦政治实践原则进行了极富现代性的解释。在此 ,早期儒学伦理政治一贯而下、直穿中国古典思想史与政治史的发展 ,形成了中西政治构思的界域。伦理 (道德 )的力量 ,在中西社会的历史延伸中 ,终于还是显示了天渊式的分别。


  二、近代境况 :民本观念与人民主权


  早期儒学家构想的伦理王国 ,从伦理榜样与政治权威的合一体角度 ,设想政治统治者的基本特征与作用方式。这一思路向下延展为一种发挥操作功能的政治统治方式 ,势必走向统治者自我约束而以天下为己任的道德禁欲并获回报的地步。在统治者的道德伦理善心的主导下 ,他的私欲受到抑制 ,他的公心极大地发展。基于这种设准 ,早期儒学家对统治者的统治方式 ,尤其是对被统治者采取的伦理姿态 ,甚为关切。孔子强调“民无信不立” ,民众


  的信任 ,成为政治统治得以成立的根据。而孟子不仅继承了这一基本原则 ,强调“得天下有道 :得其民 ,斯得天下矣 ;得其民有道 :得其心 ,斯得民矣 ;得其心有道 :所欲 ,与之聚之 ;所恶 ,勿施 ;尔也。” 孟子在此将民心向背 ,实即道德伦理力量的走势与政局控制勾连在一起。同时 ,孟子更认定“保民而王 ,莫之能御也。” 统治者将民众的认同 ,即道德归化与政治归顺 ,与统治者为民富有主动精神地尽力服务相联系 ,则政治上的力量自在不言之中。而将这一原则提升为一种统治策略的总体框架 ,便是孟子的名言所示的 ,“民为贵 ,社稷次之 ,君为轻” 。这句话 ,不单是一个统治者与统治对象的顺序安排的陈述 ,更重要的是 ,它代表了早期儒学对政治合法性问题思索的原则性意见 :一方面 ,民贵 ,贵在其是政治权能的依托 ;另一方面 ,民贵 ,贵在其构成伦理关怀(统治者 )与真诚回报 (被统治者)的关联性之基石。由此 ,民得以成为政治统治的受制性主体 ,成为统治者应予认真对待的社会集群。此后 ,荀子亦强调“君者 ,舟也 ,庶人者 ,水也。水则载舟 ,水则覆舟。” 在孟子原则性地强调重民的基础上 ,更进一步从统治的生死存亡前途上 ,确认了民众的“政治地位”。董仲舒尽管认为君民关系是“屈民而伸君” ,但其提法是有两个前提的 ,一是这作君的能够有合乎伦理要求的行为意愿 ,能够做到“以仁安人 ,以义正我” ; 二是屈民需以“君者不失其群”而“无敌于天下”的重民为起点的 ,伸君以君的“德侔天地”为引申或抑制的准则。可见 ,早期儒家的民本观念是一直往下贯甚而达于整部儒学史的。


  早期儒家伦理政治观中的重民思想、民本主张 ,与兴起于西方近代启蒙思潮的人民主权观念 ,有旨趣上的可比性。人民主权观的阐释者中 ,极为注重于在道德与政治的边界上立论的 ,莫过于卢梭。卢梭对现代社会的不公 ,持严厉的批判态度。他认为 ,近代理性主义主张的理智优位观念 ,是一种危险的观念 ,它于虔诚是有害的。科学则是破坏性的 ,因为它夺走信仰 ;理性本身亦是坏事 ,因为它标榜小心谨慎以反对道德的直觉。但是 ,虔诚、信仰、道德直觉 ,是人格成长与社会结构的所寄。因此 ,以对人的天性善良的信念作为社会政治论述的基本原则 ,就是一个必然的取径。 而卢梭相信 ,善良道德在普通人民中最为纯真。在这里 ,普通人民是作为一个集体名词使用的。循这一规定 ,卢梭对教导人们服从集体、遵守习俗的道德准则非常推崇。诸如忠诚与爱国主义一类的道德品质 ,受到他的美誉。由此向下推延 ,卢梭对个人主义的道德观自觉地采取疏离的态度。卢梭的这一取向 ,一者来自他早年生活的日内瓦共和国。卢梭的精神家园的氛围是 :政教合一的社会结构 ,清教倾向的政治模式 ,整齐划一的道德风尚 ,舆论一律的良心监察。 这使卢梭形成了以道德的眼光看社会政治生活的思维定势。二者卢梭深受柏拉图的影响。尤其是在下述两点上 :一点是政治隶属基本上属于伦理性质 ,法律和权力只是第二位的。二点是城邦的一个内在原则 ,即认为社会本身是主要的道德感化机构 ,它代表着最高道德准则。 柏拉图的取向决定了卢梭的理论意图。他努力打通道德与政治的界限 ,认定“政治体也是具有意志的道德实体” ,于是 ,这一政治体对每一成员的生存与幸福的保障 ,就成为政治体的运作目标。而在这个政治体———即国家中生活的个

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