个人的功利主义标准作为行为是否正当的尺度，他仍滔滔不绝地讲述爱他人如爱自，爱他人的父母朋友如爱自己的父母朋友等等。如何使之可能的问题多次被提出来，但是都没有得到由说服力的回答。因此，在反驳那种认为接受兼爱的观点就如同担负着一座山跃过一条河流一样------在实践中是不可能的------墨子仅仅否认了这个比喻的相关性，并宣称古代圣人实践的就是兼爱。然而，圣人们的仁爱原则是否就采取了墨子所提倡的兼爱的形式是值得怀疑的。我们也可以通过一个具有兼爱精神的人为了战争而把自己的亲属留给另一个具有兼爱精神的人来照顾的例子而质疑墨子的兼爱是不一贯性。因为在实际生活中，当他在选择是把自己的家人交给一个普通的、把其家属与其他人一视同仁的、无偏私的人，还是把自己的家人交给一个能给予他们特殊照顾的朋友或亲属时，这个具有兼爱精神的人也很难选择前者。墨子似乎也意识到自己的回答不是很有说服力，因此最终还是诉诸了利这个概念。例如，一个孝顺的儿子为了保证其父母的幸福。一个办法就是“爱和利益其他人的父母，这样他们也会反过来爱和利益他的父母。”墨子引用了《诗经》中的一段话：“无言而不   (用)，无德而不报， 投我以桃，投之以李。”并评论说：“即此言爱人者必见爱也，而恶人者必见恶也。不识天下之士，所以皆闻兼而非之者，其故何也？” （《墨子·兼爱》）可见，兼爱的动机在这里降低为保证人自己及与其有特殊关系的人的利益的利己主义的投资。当孟子说他愿意谈仁义而不愿谈利时，他很可能也是针对墨子的。从中可以看到，孟子的人性论是如何针对杨朱、告子、和墨子的了。让我们看一看著名的孺子落井的故事吧：“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。” （《孟子·公孙丑上》）顽固的经验主义者会拒绝承认这是一种经验论，因为它是不能证伪的。的确，如果某人没能赶来救那即将落井的小孩，孟子自己会把这解释为“本心”的丢失。然而，即使孟子的理论不是提倡经验论，我们也仍可以认为孟子是通过这个（以及其他）假设的例子而为利他主义以及其他直接的社会和道德反应奠定概念基础。孟子很小心地把不忍人之心与某种动机区分开来。在某种意义上，“没有什么”驱使对小孩的关心。换言之，这种关心是直接的，它不同于某些动机。这种关心是直接的观点可以通过乍见孺子入井不是一种纯粹的认知而得到强化。恻隐之心不是这种认知相伴随的部分，而可以说是构成了观察和处理该境遇的方式。对孩子安危的关心显然与欲达到某种快乐的状态或逃避某种不快的状态不同。这些欲望是直接向内的而且需要达成。相反，对孩子的恻隐之心是直接向外的。当然，这个例子可以用来说明存在一种直接的、非偏私的爱的可能性，无论关心的对象是谁。然而，孟子仍然坚持，在其他条件相同的情况下，人会更加关爱自己的亲属，尤其是其父母。在这两种爱之间存在着一种张力。墨子认为偏私的爱与非偏私的爱是互相对立的，而且前者会有损于后者。当然，由于儒家对特殊性关系的强调和优先考虑自己亲属的要求，使其面临着如何把这种爱推向普遍的他人的问题------这个问题曾多次出现。如果不能回应这个挑战，儒家实际上也就沦为仅关心家庭和裙带集团的利己主义，尽管它公开宣称通过一种和谐的社会和政治秩序可以达到对他人的关心。孟子所提供的一个回答是，尽管人应当首先关心自己的父母，但伦理倾向本身是中立的、无偏私的。如果一个人要发展为真正意义上的人，这些倾向就需要发展为美德。在孟子看来，人不仅是由具有“心之四端”而定义的， 也是由人是否能通过相应的仁、义、礼、智的美德与他人联系起来的能力而定义的。 一般而言，这意味着关爱------无论是特殊的还是普遍的------都是这些美德发展的功能，这些美德决定和形成人的社会关系。正如早些时候提到的，孟子认为，没有这些美德的整体发展，人就不足以事父母， 更谈不上对他人的关心了。因此，父子关系的重要性不仅在于它所包含的特殊性的爱，也在于它是发展对他人的普遍性的爱的基础。普遍的爱是以人在一种特殊的关系中发展出的情感和美德开始的。Wong （1989） 在一篇文章中探讨了这与儿童发展的心理学理论的关系。但这并没有否认这两种形式的爱之间冲突的可能，而孟子也承认在某些情况下，偏私的爱优先于非偏私的爱的不正当性。但是，与墨子不同，孟子认为偏私关系或其中包含的偏私的爱本身不具有任何固有的错误属性。与墨子把偏私的爱简单地作为非偏私的爱的阻碍不同，孟子认为人应当根据所处的具体情况来评价偏私的合理性与否。而且，偏私也受到人在社会中的角色的限制。这有一个例子：一个叫桃应的人问孟子：“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？”孟子回答说：“执之而已矣。”而桃应又问孟子，舜是否会阻止人抓他的父亲瞽瞍。孟子回答说：“夫舜恶得而禁之？夫有所受之也。”意思是说，舜怎么能禁止得了呢？皋陶有权力这样做啊。桃应又进一步问舜该怎么办，孟子

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