理问题提供的最大贡献，是“在于对生活之深度的理解。……就这一点而言，每一个人的生存都具有宗教意味。” 基督教对“意义”的追寻和对生活“深度的理解”，造成了一种独特的、根本性的伦理基础，即“现实存在与理想存在之间的张力”。尼布尔甚至认为：“形形色色的宗教，其伦理的充实程度取决于其历史和超验之间的张力的素质”；这种张力的实质，则在于“每一真正的道德举动都希冀理想之实现”，而这种理想之所以成为理想，乃是因为它一方面“在历史上从未实现过”，另一方面又仍然被认为是“在更为本质的……平面上的一种生活秩序”。 

因此，真正的基督教既不可能全然认同现实，也不可能全然离弃现实。它要在“张力”之中持守一种双重的伦理力量：第一，“肯定非永恒的尘世生活的意义，而不必过分屈从于非永恒进程中的相对性。”第二，“信仰……意味着……意义之源，……同时又不必到令所有历史都失去意义的永恒世界去寻找栖身之所。” 这，正是基督教文化精神的核心，也是有待汉语基督教重新认识的、最重要的意义资源。



在曾经作用于汉语基督教的三种阐释结构中，“当代人的生存经验”正在越来越多地承担起主要的引导功能；儒家学说则一如西方的基督教神学，终于又在异质文化的激荡下开始了新一轮的自我更新。 而最早与基督教相遇的佛老思想，似也从所谓的“生态神学” 中看到了二者再度契合的焦点。其实至少在伦理的问题上，老子关于“道”与“礼”的命题更加切近基督教伦理学的入思之路；倘若不是唐代释经者过早地落入了“养性之德”，由此“会通”，或可以避免“伦理化”之谬。然而在这样的路向上，汉语基督教又将遭遇同样被尼布尔等西方神学家所否弃的“形而上之思”以及“反求诸身”的思维逻辑。 这也许是“求同”的意识难以摆脱的宿命。我们所能做的，应当是在异质思想的相互砥砺中，对固有的阐释结构本身进行再阐释。

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