基督教已经更多地为中国社会所接纳；但是另一方面，当“伦理化”的阐释方式进深到体制性层面时，我们或可发现汉语基督教在神学理念上似乎始终没有发生过多少变化。

时至90年代，天主教神学家汉斯·昆所倡导的“世界伦理”构想有可能成为汉语基督教之“伦理化”的新的生长点，同时它也迫使我们更直接地面对其中的问题。比如：第一，世俗的伦理准则并非绝对的道德命令，如果抽去其背后的信念依据，它是否可以为自身提供合法性说明？第二，事实上，任何一种不道德的行为都可以从不同角度获得道德的辩护，那么世俗的伦理准则能否解决这种内在的悖论？第三，无论是“底线”的还是“高线”的伦理准则，在各种文化传统和信仰资源中都并不缺乏，然而这些准则何以不能产生实际的约束力？



二 “伦理化”的汉语基督教所受到的挑战



儒学传统在现世道德和人生境界方面的优势，使汉语基督教的“伦理化”传播从一开始就处于不利的地位。其中的悖谬在于：一方面似乎是“伦理化”的路向才使基督教在汉语语境中得到成功的发展，另一方面则是执著于世俗伦理的汉语基督教在义理上并不优于其施教对象，从而无以确认基督教在汉语语境中的立身依据。在明清文人依据儒家道德对基督教进行“格义”、“判教”及其相互攻讦中，这一点表现得最为淋漓尽致。 

另一方面，在基督教进入中国之前，儒释道三家便已在皇权的涵摄下形成“三教论衡、同归于善”的传统。所谓“善”者，乃是“阴助教化”之谓。由此论之，“伦理化”并不为汉语基督教所独具，而是中国文化语境中的一种强大的惯性。基督教要在这一语境中进行涵化，“同归于善”当然最为简便，但是“阴助教化”的“善”必然要求放弃异质的价值理想，在“用”的意义上融入世俗纲常。因此“同归”的选择只能再次印证中国传统的包容性和化解力，并不能解决汉语基督教的文化身份问题。其实这种包容性和化解力更注重的只是“同”，而不是所“归”的对象。乃至有伶人戏噱“三教论衡”时，甚至可以将“善”转换为“妇人”，“同归”的逻辑却仍然不能动摇。 

再者，中国与西方均可以在传统中找到“道德形而上学”的思想资源。但是如前文所述：“引导”过景教的佛老思想最终是落实于“养性”；作为明清以后汉语基督教之主要阐释依据的儒家学说，则以“修身”为根。隐含其间的，正是汉语本义上的“道德”。“道德”在中国的古文字中，与人类的行为密不可分。“道”字从“走”从“首”；“走”是人的行止，“首”则像“人头有发形”。“德”字从“彳”；“彳”也是“小步而行”，所以“德”即是“用力徙前”。直到《礼记·中庸》的“车同轨，书同文，行同伦”，和《易经·乾卦》的“君子进德修业”，伦理道德之学大体是以行为规范的意义传世的。 西方从柏拉图的“理念论”到康德的“道德形而上学”，对“至善”的追索始终潜在其间； 这与基督教的神学伦理含有相似的指向，却完全不同于汉语基督教所属意的世俗秩序。

中国更具形而上意味的道德学说或许是由天及人的老庄之道，然而它在“及人”之处落实于“为无为、事无事”、“欲不欲”、“学不学”等一系列否定式的原则。老子《道德经》甚至提出：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。” 这样，明清以后被肯定现世秩序、强调“收拾人心”的儒家思想所阐释的汉语基督教，似难以取道老庄。

儒家之道则是“人能弘道，非道弘人”。 从这“以人为本”的出发点关联到基督教，在辜鸿铭1901年所著的《总督衙门来书》中引出了一段有趣的解说：“无论你是犹太人、中国人、德国人，是商人、传教士、兵士、外交家、苦力，若你能仁慈不私，你就是一个基督徒，一个文化人。但如果自私、不仁，即使你是世界的大皇帝你仍是一个伪善者、一个下流人、一个非利士人、一个邪教徒、一个亚玛力人、一个野蛮人、一只野兽。” 辜鸿铭的措辞尽管极端，对“人能弘道”的把握并没有错，即：所谓“道”并不能通过其他途径而被确认，它只是在道德主体的行为中得以显现的。关于这一点，孔子本人也有“志于道，据于德，依于仁，游于艺”之说。 恰如识者所断：“儒道‘道德观’的分野，全在于是否‘依于仁’。” 

按照儒家理想，世间道德所凭依的“仁”是与“圣”相通的； 同时，与“圣”相通的“仁”又完全是人力所能及，正所谓“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。” 既然“仁”能通“圣”、且可以“至”（获得），而“至善”之“道”只能存于“志”，那么祈向绝对价值的“究元”当然要取道于相对性的现世德行。由此似可为儒家的“极高明而道中庸” 作一别解。尽管“中庸”被孔子释为“至德” ，此处的“至德”却显然有别于作为“圣”本身的“至善”，其关键的落脚处不在于“至”而在于“德”。“德”所指涉的很难说是“形而上之境”，恐怕更多的还是现世中的“修养践履”。基督教的理想一旦被这样的道德学说加以阐发，在适应中国文化语境的同时必然要背离自己原本的信念。

20世纪以来的现代文明灾难（如西方的“奥斯维辛”和中国的“文化大革命”）， 在伦理道

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