非宗教阐释”，上帝与其他信仰中的神明之所以不同，就在于他并不是来救助人类解决现实的物质困境的。此所谓“与我们同在的上帝，就是离弃我们的上帝。让我们活在没有上帝之假设的世界上的上帝，就是我们前去皈依的上帝。在上帝面前、与上帝同在的我们，离开上帝而在。” 纳粹的逼迫，使卡尔·巴特、朋霍非尔这样的德国神学家尤为深刻地体会到信仰之“质”与“形”的分别，将这一思路推及基督教信仰的伦理意义，仍然意味着“被逼回到理解的原点”。其中最有助于我们从“伦理化”之外寻找价值资源的，当属美国神学家莱因霍尔德·尼布尔（Reinhold Niebuhr）。

尼布尔是从基督教的立场上总结西方思想的两大传统（唯理主义与自然主义）、进而对人类自身和社会历史作出伦理论说的。他在《人的本性与命运》开篇处写到：“人往往成为他自己的一个最烦恼的问题。他对自己的每一肯定，若加以充分分析，都包含着矛盾。其所冀图肯定的各点，都由分析中露出一些否定的意味。” 这种关于人类有限性和片面性的基本态度，决定了基督教对历史乐观主义和“自义说”（self-righteousness）的批判。正如尼布尔所归纳的：“在对人性的解释方面，基督教信仰比其他古典的或现代的学说更重视人的灵性，但对人的道德估价不若其他学说之高”；在对历史的解释方面，“基督教信仰比古典学说更富于‘动’（即：发展，引者注）的观念，但不如现代的史观所解释得那么乐观。” 以此为基础，尼布尔沿着人与社会的两个维度，极具针对性地阐发了他的神学伦理观。

首先，现代西方基督教的正统主义和自由主义两种倾向都遭到了他的否弃。他相当尖刻地指出：正统主义教派的问题，在于“把基督教的真理与另一个时代的教条混合起来，使得本来早就可以在自然和历史的进程中得到妥善解决的问题又陷入僵化。……其伦理观念的表达方式，是教条的权力主义伦理准则。正统教派徒劳地希望用一些风马牛不相及的箴言来解决复杂的文明体系中的社会困惑；……所关心的只是对安息日禁令或清教教规有无违反，……目的仅仅是维持社会和伦理准则的细枝末节。也许这些细枝末节在过去某一个时期曾具有正统的、或者偶然性的尊严；但是时至今日，无论是正统的尊严还是偶然获得的尊严，都已经丧失了在宗教和伦理上的意义。” 而自由主义教派，则是将基督教的灵光“隐藏在现代文化的各种昙花一现的偏见和自以为是的傲慢之下”；其“最高的欲望”，甚至只是“向同时代人证明自由教派并不赞成落伍于时代的伦理，也不相信正统教派的难以置信的神话”。 在尼布尔看来，一方面是正统教派和自由教派都无法解决现代人的道德困惑，另一方面则是现代文化中所出现的问题恰恰“为某种更具独立性的宗教……提供了千载难逢的良机”。 而所谓“更具独立性的宗教”，便是既不依附于“另一个时代的教条”、又不依附于现代世俗化潮流的“真正的基督教”。基督教神学伦理所蕴涵的可能性和现实性，也是由此出发的。它只需要在“宗教神话”的限定内“指出‘存在’的终极依据……，利用象征和历史事件……谈论超历史”，却并不需要“声称其神话工具具有某种神圣的权威，而且这种权威超越了科学观察所得出的结论”，否则，宗教只会“陷入欺诈，而无真理可言”。 在西方的思想线索中，尼布尔的如上阐述可以说是西美尔、巴特、乃至朋霍非尔一路的宗教观在伦理问题上的延伸；对于汉语基督教长期以来的“伦理化”方式，尼布尔就世俗宗教之“依附性”所作的批判又启发着一种相似的质疑。

其次，尼布尔也否弃了伦理理想的对象化。这种“对象化”实际上是人类自以为“义”的一种僭妄，即：以为人类有能力凭借自身的力量完成人生与历史的意义。与此相伴随，现代文明中“特别显著的罪恶”就是“想要超出人的有限程度去获取一种安全”、去表达“驾御人……驾御自然的欲望”。 这种“自义”一旦扩展为集体的行为，所能产生的邪恶更加可怕。即使伦理理想的对象化并没有直接导致上述罪恶，而是采取更平和的方式，它对西方文明所产生过的破坏力也仍然是致命的——这就是“将基督教道德的超验理想变成历史进程的内在可能性，……而且即将变成现实的可能性”。尼布尔所指称的例子，既包括“被当作人类精神之终极理想的……民主、相互合作、国际联盟、国际贸易关系诸类概念” ，也包括“寄希望于出现某种历史的奇迹而最终建立一种理想的社会秩序”。 基督教伦理中的“不可能的可能性”经过这种对象化的蜕变，它所带来的“道德满足感”便使“生活的深度被彻底破坏了”；“相对的历史……被当作理想境界，……立即变得毫无生气和虚伪”。 回到汉语基督教的“伦理化”过程，我们显然会感觉到基督教伦理在现实处境中的同样蜕变。

通过如上所述的两种否弃，尼布尔将“寻求意义”定位为基督教神学伦理的根本。任何一种作为世俗行为规范的伦理，实质性的内容都在于平衡利益和欲望的冲突。由此而来的典型的道德劝诫，即是“节制欲望”、“凡事不可过分”等等。 按照尼布尔的看法，这根本不应是基督教神学伦理学的论域。基督教思想能够为伦

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