封闭,六十年代冯友兰写作《中国哲学史新编》的时候,就不得不以“阶级斗争”作为解释中国古代哲学经典的总体思路。到了七十年代,冯友兰面对《论语》进行经典解释的时候,他甚至不得不首先否定自己六十年代以阶级斗争为纲写出来的《中国哲学史新编》,检讨自己接受政治的指挥调度还不彻底。因此,到他写作《论孔丘》的时候,他已经因政治的理由,完全放下了自己对于经典解释原意曾有的保护、捍卫要求,而没有解释踌躇地以政治领袖的说辞为对付经典的指南。一旦冯友兰能够再次获得解读经典的相对宽松的社会政治环境与开放文化氛围,他又可能反弹回到三十年


 


  1与作为思想家的冯友兰类似,毛泽东经常在党内高层传阅历史故事,也是对于传统经典的随意差遣。


 


  代的解释中国古典哲学的立场上去,重新表现出一种解释经典的踌躇情形——比如他八十年代重新开始写作《中国哲学史新编》,在第一卷的自序里,就对于自己受政治的驱使,而对于经典传统的理解的不断摇摆进行再检讨。并表示自己仅仅希望“直接写我自己在现有的马克思主义水平上对于中国哲学和文化的理解和体会,不依傍别人。当然也有与别人相同的地方,但我是根据我自己所见到的,不是依傍,更不是抄写。”[10]因此,在这本书里,冯友兰对于孔子的态度,变得友善得多了,看不出在《论孔丘》一书里孔子的脸青面黑的样子。而到了九十年代他写作《中国哲学史新编》第七册的时候,更是大胆宣称自己对于历史理解的独立性了,以致于他对农民起义领袖思想的评价、对于执政党领袖思想的论述,已经不大见容于当局,造成此书难以在出版《中国哲学史新编》前六册的同一出版社出版的尴尬局面。1


  冯友兰的这种解释踌躇或则说不停摇摆,反映出现代性追寻中中国思想家与学者面对自己文化传统经典的时候,所具有的一种两难局面:一方面,由于中国后起的现代化社会变迁,是由政治现代化主导的,因此政治现代性(建立民族——国家,或则说救亡)相对于经济现代性(建立市场经济体系)、文化现代性(建立现代性论说、或则说启蒙)来讲,就成为现代性转折中具有重组传统性的优势。这样,以对政治现代性的臣服,思想家无法在文化现代性主导现代性转折的前提条件下开辟现代性论说的空间,他们只好依附于政治现代性追求的羽翼之下。这决定性地影响了思想家与学者群落对于自己话语权利的坚持或让渡的抉择。像冯友兰那样依傍政治权威而对于自己的经典阐释的否定、再否定,就明显体现了这种依傍对于现代性文化建设,或则对于经典传统的有效的现代理解的困难程度。另一方面,思想家学问家致力于传统经典的解释行为,多半不是基于纯粹的思想要求与学术兴趣,而是像章太炎那样具有一种“发起国民信心,增进国民道德”的普遍类似的功利目的,因此,他们也容易滑向紧靠现实以说历史的危险境地。这一境地,是理解经典的陷阱。一方面,它可以引导解释者进行创造性的解释,进而开辟思想的新天地。另一方面,这一趋向发展过头,就会落到随意诠释经典的地步。因为,为了使得经典的内蕴与现实的内涵具有解释的一致性,会使解释者从踌踌的解释走向过度的解释——即忽略掉“相关的、有意义的相似性”,而特别下功夫去发现“偶然的、虚设的相似性”,把经典文本作者完全没有的意图强加给他们。[11]进而,将经典肢解为现实的支离破碎而必须按照现实需要来拼帖的摹本。冯友兰一会儿将孔丘说成是奴隶主阶级的代表、一会儿将孔丘判定为地主阶级的代表,一会儿将孔丘思想认定是进步思想,一会儿又将他指认为保守势力的象征,以及一会儿将他的仁学思想解释为古代道德生活的反思产物,一会儿又把它说成是奴役下层服务上层的观念,等等等等,都表现出冯友兰在现代性转折时期难以决定性地排除政治的左右,排遣普遍的仇视传统心理,而专注于解释传统经典,并以期为现代转型提供精神资源。以冯友兰的《论孔丘》为典型个案分析作为现实摹本的传统,研究儒家经典解释在中国现代性追寻中的处境,不仅可以使得我们对于那种处境中思想家解释经典行动的困难有一个认识,而且,还可以促使我们追问一个有意义的问题:在拒斥传统经典而追求现代性的变迁中,为什么是儒家经典遭受到最严重的曲解?简单的回答当然可以是,作为传统主流的儒家自然会受到最为激烈的排拒。儒家经典传统是传统的主流,因此在现代性转折过程中,转换主流的社会状态,使得儒家经典解释成为传统与现实产生解释转换关系的方便法门。它在诸子百家的争鸣中、以及在独尊儒术的不同处境中,都具有一种其他各家所不具有的、成为现实摹本的条件。


  但是,这毕竟还只是从儒家社会政治功能角度进行的解释。儒家经典之成为现代性变迁过程中遭遇最为激烈接受或批判的对象,恐怕还跟儒家思想或儒家经典的内在思想结构有关。因此,我们有必要进一步追问:儒家经典传统就其内在结构来讲,何以容易成为现实的摹本?这个问题,可以从两个方面来寻求解释。一方面,与儒家的传统期待有关。另一方面,则与儒家的思想处境有关。从前者来说,伦理与政治的双向同化的自觉理论意欲,与混合伦理与政治的思维习性,是人们得以借儒家经典传统指涉现实的内在根据。[12]在面对儒家经典对政治表示高度关注的时候,它具有了现代性背景条件下的理解者从政治现代化优先的视角对待现代性问题,进而处理经典传统相对于现代性的价值问题提供了便利。而在面对儒家经典体现着的对于伦理规范的强烈兴趣的时候,基于现代性理解的解释者,则又可以从中发现儒家经典包含的建立社会生活规范的要求具有的某种一般性意义。因此,从儒家的思想处境来看,由于它兼综政治与伦理,切中了


 


  1李世涛.知识分子立场——激进与保守之间的动荡。时代文艺出版社,2001


 


  人类处境的基本问题,它自古至今就处于社会政治生活与思想文化发展的中心位置,使得任何致力于思考中国问题的思想家和学问家们不得不首先具有一种解释儒家经典的能力,然后才具有谈论中国问题(不论这问题是“古典的”,还是“现代的”)的资格。这恐怕就是艾柯指出的,对于一种文化而言的、极端重要的经典所必然要遭遇到的解释“宿命”:“一个文本一旦成为某一文化的‘神圣’本文,在其阅读的过程中就可能不断受到质疑,因而无疑也会遭到‘过度’诠释。”[13]儒家经典文本作为一个整体看,解释的命运会如此。而《论语》作为儒家的经典中的经典,解释的命运就更不例外。所以,我们对于冯友兰《论孔丘》中对于孔子的解说,也就不应该有什么特别的惊怪之处。当然,我们还是期望,对于经典的解释,不会永远都处于像冯友兰遭遇到的那种紧张状况之中。或许,经典的原意凸显与创造性解释,就此可以相得益彰?!


 


  参考文献


  [1][7]冯友兰.论孔丘〔M〕.人民出版社,1975


  [2]林毓生.中国意识的危机——“五四”时期激烈的反传统主义(绪论)〔M〕.贵州人民出版社,1986


  [3]蒋介石.中国之命运〔M〕.国民党广东省党部印行,无印行年月


  [4]李洪林.中国思想运动史1949-1989〔M〕.天地图书公司,1999[5]曹思峰.儒法斗争史话〔M〕.上海人民出版社,1975


  [6]列文森.儒教中国及其现代命运(第三卷)“历史意义问题”〔M〕.中国社会科学出版社,2001


  [8]易劳逸.流产的革命——1927～1937年国民党统治下的中国(第四章)〔M〕.中国青年出版社,1992


  [9]殷鼎.理解的命运(第五章)〔M〕.三联书店,1988;洪汉鼎.理解的真理——解读伽达默尔〈真理与方法〉(第二部分第2章)〔M〕.山东人民出版社,2001


  [10]冯友兰.中国哲学史新编(第一册)(自序)〔M〕.人民出版社,1982


  [11]艾柯等.诠释与过度诠释〔M〕.三联书店,1997


  [12]任剑涛.伦理政治研究——从早期儒学视角的理论透视〔M〕.中山大学出版社,1999


  [13]艾柯.诠释与过度诠释〔M〕.三联书店,1997,62