学史,是为“国民党反动派”服务的,尽管有些许被迫陈述的成分,但是也反映了一定的事实真相。到了共产党统治时期,他们之所以放弃旧说,屈从新论,不过是这种思维习性的再次发作而已。可以推断,如果冯友兰仍然处于一种权力强制的社会文化氛围中,而且仍然可以从事中国哲学史的研究的话,他还会因为政治局面的变化,意识形态的调整,而对于自己的传统经典解释主张进行大幅度的修正。除非权力的运转逻辑转换了,否则像冯友兰那批思想家,是不可能在传统经典面前,具有脱出意识形态约束的纯粹思想阅读取向的。这当然不是说冯友兰那批思想家个人人品有问题,而是说在权力逻辑无商量地具有支配性的情况下,一切面对传统经典言说的人,必须将传统经典扭曲到合乎现代政治权威要求的轨道上来。所以,冯友兰对于传统经典的同一个解释性说法,既可以是代表“大地主”、又可以是代表“大资产阶级”的、还可以是代表中国共产党内的“走资本主义道路”的人士的。本来这些代表之间是具有冲突性的,因为一个解释不可能同时代表这些在马克思主义范围来说的相互对立的阶级的要求的。但是,在权力支配的社会氛围中,它变得不仅可能,而且就是“事实”。政治控制在这里之有效地转换为思想控制,不能不令人惊叹。


  如果将之作为一种反映了转型时期中国学人解读传统经典的思维定势来看的话,似乎可以从三个方面来做进一步分析:一是现代性转型时期的思想家对待思想史的政治化或意识形态态度,是形成权力支配思想史解释局面的直接原因。思想界既想救亡,又想启蒙。因此古典时段主导性的“资治”的史学思维,对于转型期的思想家们也发生着重大影响。冯友兰那代思想家之所以不断地转变自己对于传统经典的解释立场,就是因为这种思维作用的结果。二是思想运思的文化氛围以及政治紧张的历史传统,对于思想家自主地解释传统经典发生着制约。这样,便增加了解释经典者的主观动机上的不纯粹性。他们考虑解释的当下社会政治条件、考虑当下的文化氛围,多过对于传统经典本身原意的尊崇。三是现代性处境中的现实解读的政治禁忌。这是由于中国现代性转型的特殊状况决定的。后起的中国现代性对于传统性的有意毁灭,使得现代性的人格代表具有了与传统经典具有的那种相同权威性。他们具有提出、修正、裁决、更新“经典”的权力。其他人,当然包括思想家、学者,则只具有屈从的份儿。无疑,这使得思想家们只好听任权力握有者对于自己的差遣。


  三、政治权力压倒话语权利


  在经典解释的思想行动中,权力支配的格局一旦形成,经典解释本身就丧失了它作为一门独立学问的存在可能性。经典解释就会变异为政治领袖的随意指点(如文革时期毛泽东的“最新最高指示”)的装饰。政治权力轻而易举地就压倒了话语权利。


  本来,在现代社会中,政治属于一个广义的社会部门,学术属于另一个广义的社会部门。他们各有自己的社会分工与社会功能。在他们发生关联的时候,应当处于一种可以相互制约或影响的状态。就属于学术研究部门的主体——思想家与属于政治的主体——政治家的关系而言,一方面,后者权力的合法化需要前者的支持。因此,前者对于政治家来说,是必须倚重的对象。另一方面,前者又具有审判现存观念、社会制度与社会方式正当性的职能。因此,政治家对于他们具有某种畏惧感。现代思想家,就此与传统思想家发生区别:1思想家对于政治家来讲,绝对不是依附性的、屈从性的。


  可惜的是,中国社会转出传统持续的时间太长,以致于使得社会各个部门根据分工的不同产生的职能分化,还处于一种含混粘乎的状态。而且由于政治权威主导着中国的现代转型,政治家倒是从各种专门家中脱颖而出,取得了绝对的支配地位。但是,思想家就只有将自己在现代性支持下“应当”具有的话语权利交付给政治家,并由他们控制的政治权力来加以支配。思想家面对传统经典时,恍然是面对当下政治领袖。思想家解释传统经典时,恍然是在诠释政治领袖的言说。思想家的意志完全就是政治家的意志,他言不由衷地成为政治家的传声筒。


  冯友兰在《论孔丘》一书中,对于《论语》的重新诠释,就典型地反映了这种情形。他的这本书共有十节。除开前述的“前言”陈述了他臣服政治权威之后、面对传统经典的“放松”心态,以致于可以跟随政治人物的随意论说,来点评传统经典的为学状态外,其余九节,都是在依据政治领袖的指示的基础上,对于自己以往解释儒家经典的立场与主张的全盘颠倒。


  首先,冯友兰的解释依托彻底地改变了。他做出的这种改变,投射在三个方面:其一,在正当性根据上,不加审查地依附于政治领袖人物的言说。他动辄援引政治领袖的指示和意识形态新权威的意见,作为支持自己言述的依据。他完全忘记了,就是这些人的论道,也是首先需要从正当性角度加以审查的。尤其是他们并无意于论述古典特殊情形,只是进行一般情形的泛论的时候。所以,当他简单地照搬马克思主义的社会形态论,作为论述中国古典社会思想的社会理论基础的时候,他实际上已经将中国的特殊性掩盖起来了。当他将毛泽东的阶级斗争理论、尤其是关于政治斗争的策略论述作为自己评点古代经典的理论支撑的时候,他也就失去了深入体会古代经典深层义涵的可能。其二,在表达方式上,他采用了“其实”的语式,简单地否定了他此前的解释不说,而且轻易地将当下解说安顿到了“真正”与历史事实相符合的位置上。这种简单的“其实”实际上与真正的思想史真实面目割断了联系,只是臣服于政治权威之后来解读经典时的婉转遮羞语式。然而,他在多处使用“其实”语式的时候,并没有将“真实”揭示出来,而只是为印证政治领袖说法的正确性,对于经典原意的歪曲。其三,在解释的着眼点上,他完全将解释重点落在儒家经典的外在政治义涵上,几乎完全忽略了儒家经典具有的、也曾经为他所强调的具有普遍意义(或可以“抽象继承”)的社会文化、伦理道德义涵。甚至有的地方的言说,完全落入政治猜度的解释陷阱。比如他对于《论语》中孔子关于“天下有道”与“天下无道”的解释,就是这种猜度的结果。


 


  1参见刘易斯·科塞著、郭方等译:《理念人——一项社会学的考察》书第二部分“知识分子与权力机构”相关诸章的论述。尤其概述部分值得重视,中央编译出版社,2001


 


  其次,冯友兰对于儒家经典,尤其是《论语》这样的经典的重新解释,由于采取了简单而粗暴的大批判态度,因此,他的解释已经演变为随意的言说甚至肆意的发挥。一些难以成立的言说或发挥,自然是属于那个时代几乎所有思想家共同的毛病。比如他对于孔子究竟是代表“先进”的地主阶级、还是“落后的”奴隶主阶级,就是从那个时代对于非阶级斗争话语具有压倒性优势的阶级斗争话语中生搬硬套下来的。尽管这似乎有些不符合中国历史的真实,但是对于权力作用有效范围内的这种政治的总体断定,思想家是无力提出一个具有抗衡性的主张的。但是,就一些具体的解释来讲,冯友兰的专业判断能力,是完全可以区分判断出合原典的解释与悖原典的解释的。比如他将“近者悦,远者来”解说为用小恩小惠招徕劳动力,以供奴隶主剥削,就不合常识。又比如他“克己复礼”的“复礼”解说为就是要复辟奴隶制。还比如他将“正名”解说为唯心主义的先验论和复古主义路线。像这种粗疏的解说,在冯友兰的《论孔丘》一书中比比皆是,他对于“仁”即掩盖阶级矛盾的解说、对于“中庸之道”即反辩证法的解说、对于“天命”即是对于劳动人民的欺骗和“十分毒辣的精神奴役”的解说、对于“和与同”关系结构中之“和”所做的就是要诱惑劳动人民向统治者接近的解说,都与冯友兰对于儒家经典具有的学养不相称,而只能被理解为他服从政治需要所做的曲意说辞。


  再次,冯友兰为了证明自己对于《论

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