这种修正是极为可取的）。尽管我特别想详尽地阐明休谟是如何努力达致上述明确界分的，尽管我也特别想详尽地阐明休谟是如何仔细地用“正义的规则”来替代“社会的法律”的，但是就这两个问题而言，我却不想通过征引休谟更多的文字来考磨读者的耐心了。因此，在本文的结论部分，我更想回过头去讨论我在前文已经提到过的另外一个要点，亦即休谟对法律和其他制度的兴起所做的“进化论式”的阐释所具有的普遍意义。

　　我在前文中指出，休谟的理论乃是一种有关秩序生成和发展的理论；他的这个理论为他赞同自由的论辩奠定了基础，但是他的这个理论的作用并不只于此。虽然休谟的首要目的在于对社会制度的进化做出说明，但是他似乎也明确意识到了这个论辩也可以被用来解释生物有机体的进化。在他生后出版的《自然宗教对话录》（Dialogues on Natural Religion）一书中，他曾比较明确地指出过这一点。他在该书中指出，“在时间无休无止的进行过程中，发生过许多重大的变革，而万事万物也可能受到了这些变革的影响。万事万物的每个部分都受到了这些持续不断的变化的影响，因而这些变化似乎预示着某种普遍的转化。”[49]对“动物或植物的各个部分以及这些部分之间所展开的不可理喻的彼此调适”所呈现出来的表面设计，在休谟看来，并不需要一个设计者，因为他“很乐意知道，如果各种动物不是依此方式彼此调适的话，那么一种动物是如何可能生存下来的？难道我们没有发现只要这种彼此调适的活动一停止，这种动物就死亡了吗？难道我们没有发现它的物质体腐烂以后，又会尝试以某种新的形式存在吗？”[50]再者，“除非一种形式拥有其生存所必需的那些能力和器官，否则它就不可能生存下去：只有在人们不间断地尝试某种新的秩序或新的经济形式以后，才有可能最终产生某种能够自助并维续自身的秩序。”[51]休谟还坚持认为，人类并不能“宣称自己已经从所有活着的影响人类进化的动物当中所展开的……永久的战争……中获得了一种豁免”。[52]只是在一百多年以后，达尔文才开始描述这种“为了生存而展开的斗争”。但是，这些思想从休谟传到达尔文那里却经历了一个连续不断的过程，而且也是有案可详考的。[53]

　　最后，我将通过简要地考察休谟思想在过去两百年中的命运来结束本文对休谟思想的讨论。我将把关注的焦点放在1776年，因为这一年正好是老皮特（Pitt）最后一次为辉格党的原则进行辩护以支持北美殖民地人们提出的要求的那一年，而且在此之后的第二年，英国国会便在它的声明中宣称了它对北美殖民地拥有无限的权力，而我们知道，这不仅突然终结了政治原则得到发展的最为辉煌的时期，而且还最终导致它与北美殖民地发生了战争。1766年，大卫·休谟已经基本上完成了他的思想体系的建构工作，而且在他55岁那年，他已经成了他那个时代最为著名的人物之一；就在这一年，休谟完全出于善意而将一位同样著名的人物从法国带到了英国，这位人物便是让雅克·卢梭。卢梭只比休谟小几个月但却生活在悲惨的生活之，而且一如同他所认为的那样，总是在受着迫害。大卫·休谟乃是一位平静且温和的哲学家，在法国以“le bon David”而为众人所知；而卢梭则是一位情绪不稳定、不可理喻且半疯狂的理想主义者，并且在私人生活中蔑视所有的道德规范。这两位人物的相遇实是人类思想发展史上最具戏剧性的事件之一。当然，他们的相处只能以一种剧烈的争吵或冲突而告结束；而对于今天了解整个事件的人来说，他们两位人物当中谁是更伟大的知识分子和更有道德的人物这一点是不可能有任何疑问的。

　　从某种角度来看，休谟和卢梭都致力于反对在他们那个时代居于支配地位的rationalism.但是值得我们注意的是，用我在前文所征引的话来说，休谟乃是试图“运用理性分析的方法去削弱种种对理性的诉求”，而卢梭只是用他无法控制的情绪去反对理性主义。在当时了解这两位人物相遇事件的人当中，有谁会相信是卢梭的思想而不是休谟的思想会主宰此后两百年中的政治发展呢？然而，这就是事实。在此后的岁月中，正是卢梭式的民主理念，以及他提出的“社会契约”（social contract）和“人民主权”（popular sovereignty）这两个彻头彻尾的唯理主义观念，遮蔽了“据法自由”和“法律限制政府”的理想。是卢梭而不是休谟激起了人们不断进行革命的热情，而这些持续不断的革命不仅在欧洲大陆创建出了现代型的政府，而且还致使古老的自由主义理想逐渐失去了号召力，更是在全世界的范围内指导人们一步一步地迈上了全权主义民主（totalitarian democracy）的道路。现在，我们需要追问的是，这一发展进程是如何产生的呢？

　　我认为，这里有一个很重要的原因，而这个原因就是人们常常谴责休谟的哲学在本质上是一种否定性的（negative）哲学。当然，就休谟的哲学而言，这种说法实际上是比较确当的。众所周知，休谟乃是一位伟大的怀疑论者，他深信所有人的理性和知识都是不完全的，因而并不指望政治组织会给人们带来多少肯定性的（positive）益处。休谟知道，最伟大的政治之善（political goods），亦即和平、自由和正义，就其本质而言都是否定性的：它们是一种防止伤害的保护措施，而不是什么肯定性的赐物。人类为了实现和平、自由和正义这三项目标投入了最大的热情。但是，休谟也清楚地认识到了这样一个问题，即除此之外试图在人类社会中实现某种其他肯定性正义的抱负却是对和平、自由和正义那些价值的威胁。正如休谟在《道德原理的研究》一书中所阐释的那样，“狂热者也许会指出，支配乃是建立在恩典基础之上的，因此惟有享有恩典之人才能够支配一切；但是，世俗的行政官员却非常恰当地把这些极端的理论家与日常生活中的强盗等同看待，并且用同样严苛的纪律来教训他们；这种纪律在从思辩的角度来看似乎是一种最有益于社会的规则，但是人们在实践中却有可能发现这种纪律是非常有害的和极具破坏性的”。[54]休谟认为，和平、自由和正义并不是由人的善行或美德带来的，而是源出于那些“使人们（甚至是坏人）把为公益服务的事情变成了他们自己的利益之所在”的制度。[55]休谟知道，在政治学中，“每个人都必须被假定成一个恶棍，”尽管，一如他所补充指出的那样，“这似乎有点奇怪：一项在政治学中应当为真的原则，事实上却是错误的”。[56]

　　休谟从来没有认为政府不应当承担一些肯定性的任务。就像后来的亚当·斯密一样，休谟知道，正是由于人们赋予了政府以某些自由裁量权，“桥梁才得到建筑、海港才得到开辟、城墙才得到修筑、运河才得到挖掘、舰队才得到装备、军队才得到训练；所有这些事情都是在政府的关注下展开的；尽管这种政府也是由那些受制于人类所有弱点的人所组成的，但是它却凭借着想像力最为精致且最为巧妙的一种发明，而成了一种在某种意义上能够不受所有这些弱点影响的制度性安排。”[57]这项发明就是：政府在践履这些以肯定性的目的和权宜之策为旨归的任务的时候，政府不得享有强制性的权力，而且还必须遵守那些一般且不变的规则；当然，这些规则的目的就是要通过创建一种整体秩序所必需的否定性条件-和平、自由和正义──来达致这种整体秩序。

　　注释：

　　本文最早是我于1963年7月18日在弗莱堡大学所做的公开演讲的文稿，并首先发表于Il Politico，XXVIII/4，I963.本文对休谟哲学论著的征引，完全源出于格林（T.H.Green）和格罗斯（T.H.Grose）所编辑的版本，比如说《人性论》（A Treatise of Human Nature，两卷本），London，I890（本文将以第I和第II卷的方式加以引证）以及《道德、政治和文学论文集》（

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