新道德。也正因为如此，作为自主性的「权利」又被完全道德化了。

　　在《新青年》杂志中，仍有很多言论是讨论个人权利同国家权利和自主性关系的（属于C类）。但其讨论的重点和逻辑却同辛亥前有很大差别。在表5中，知识分子大多从国家的自主性来推出个人必须自主。而在《新青年》中，却运用了社会正义来自个人道德的模式。即个人独立自主既然成为新道德，那幺，国家的自主性必须建立在个人自主性之上。这时新知识分子很少将个人权利的合理性看作是由国家必须独立自主推出的。相反，由于个人独立自主比国家更重要，于是很多人都强调，国家权利过大会侵害个人权利。这种推理的并根据不是西方对消极自由的注重，而是将自主性视为新道德。这样道德的可欲性也被广泛地赋予权利。在新文化运动前，人们很少将个人权利观念运用到个人经济领域，也很少有人认为人无经济能力就意味着权利不可欲。在表5（D）中，这种例句只有孙中山讨论民主主义一例。而这种类型的用法在新文化运动中极多，故我们专门将其归为一类E.这表明由于权利的充分道德化。

　　为甚幺新文化运动时期，权利的意义发生这幺大的变化？我们在一篇文章中曾指出，新文化运动时期知识分子的普遍心态是反对新政时期的二元论而重返道德一元论 .无论陈独秀的「伦理觉悟是吾人之最后觉悟」，还是吴虞把儒学的孝道看作专制政治的基础，其内在逻辑都是把个人道德看作政治制度合法性根据，即恢复了传统的用道德讨论政治基础的结构。钱玄同讲得十分形象：「自洪宪纪元，始如一个响霹雳震醒迷梦，始知国粹之万不可保存。」 李大钊也讲过类似的心态变化，为发现儒家伦理和帝制复辟之间存在联系而震撼 .按理说，儒家伦理与皇帝制度之间的关系，是自古以来人人皆知的事实，钱玄同和李大钊之所以感到震撼，这是因为五四前普遍存在二元论心态 .因此我们可以说，权利意义之所以巨变，这是因为五四知识分子重返一元论，道德再成为政治制度合法性的唯一基础，新政时期容纳权利的空间不再存在。

　　一旦权利被当作新道德，必定要用道德的可欲性要求权利。系统分析《新青年》对权利一词的用法，可以明显发现在新文化运动后期人们日益用道德的可欲性和种种内涵和意义来要求和评价权利，当权利的内容并非人人可欲时，权利被认为是不平等和虚妄的。它在政治文化中再也不具有重要位置。这方面最典型的例子是高一涵，高一涵是五四前期自由主义最重要的鼓吹者，但在他1919年后的言论中，明显用人有无经济能力来评价权利的可行性，从自由主义转向社会主义。

　　正因为如此，我们可以解释为何在表6中可以发现很多表5中不存在的新类型。如将权利视为自私和负面价值的G类，以及主张人的生存权必须包括吃饭权利的H类，甚至认为权利是有阶级性的I类。表6中存在着一个明显的趋势，1919年前权利一词具有正面价值，它同时包含英美经验主义和法国启蒙思想对自由的看法，即自主性与积极自由并存，而且在使用「权利」这个词时往往是用于反对儒家奴隶道德和不平等，即它是和传统道德相对立的新道德。人们或用它来反对纲常名教，或用它来证明少数精英垄断政治的不合理，或用它证明国家权利过大会损害个人自由，使宪法成为一纸空文。1919年后，「权利」这一词被技术化，它或成为一个纯法律概念，表示在某种条件下特许做的事。另一方面，权观念开始被广泛应用于利个人经济领域，经济分配的不平等被视为权利的不平等。贫苦大众受教育的权利也受到普遍关注。陈独秀等人开始意识到人的生存权是否应包括吃饭权利的问题。知识分子从广大贫苦人民有无吃饭权开始对自由主义持怀疑态度。1920年后人们开始批判争权利所导致的社会问题。特别是人的经济地位不平等以至于有人无法做到他有权做的事，据此「权利」被认为是不平等和虚妄的。这样，权利一词因越来越具有争议性，最后有人因其具有负面含义被批判。这表明，当自由和平等这些新价值中道德含义多到一定程度，它们已不是权利这个词所能概括的了，权利就会被屏之不用，革命乌托邦成为政治思想的主导。表7为《新青年》杂志中某些关键词出现频度统计，从中明显看到1920年后社会主义的使用频度开始超过「自由」和「权利」的使用频度，成为人们普遍接受的新道义。

　　七、历史会重演吗？

　　众所周知，正是从1919年开始《新青年》从一个鼓吹自由主义和启蒙的刊物转化为马列主义的杂志。为甚幺新文化运动后期马列主义会压倒自由主义？人们已从各个方面作过很多探讨。本文提出「权利」的道德化，只是一个思想史内部的原因。我们无意于忽略导致社会思潮巨变的政治经济方面的种种更重大的因素，甚至也不认为「权利」观念意义的演变是思想史内部的主要原因。在这篇论文中，我们之所以要强调五四时期「权利」道德化曾促使自由主义向社会主义之转化，不仅是因为它过去被广泛忽略，而且因为它是一个只有把西方近代思想史和中国近代思想史进行比较才能发现的因素。今天它对中国和西方均有启发性。

　　对于西方而言，至今为止关于权利的本质究竟应怎样界定，国家主权和个人权利哪一个更为基本、特别是权利同道德是甚幺关系，学术界仍在争论之中。二十世纪末思想界面临最严重的困境是：作为现代市场社会合法性基础的自由主义已远远赶不上社会发展的需要。科索沃问题所引起的国家主权和人权的争论，使得自由主义中早在上个世纪已有定论的国家主权和个人自主性一致的结论受到挑战。而且，由于西方现代社会高度强调个人自主的非道德属性，现代化愈是发展，社会愈是倾向用法律来取代道德。其后果是法律规范背后形成越来越大的价值真空。为了克服现代社会的道德危机，社群主义对自由主义展开了猛烈的批评 .其实，即使在自由主义内部，无论是罗尔斯（John Rawls）还是麦金太尔，都力图重构西方政治哲学的道德基础。麦金太尔甚至高度重视亚里士多德哲学，力图解决应然和实然之间的断裂 .特别是近几十年来，西方有关权利研究的一个基本趋势是越来越倾向于把权利看作是一种道德。今天西方政治学家和伦理学家很少再重复十九世纪将权利视为非道德正当性于论述。有人甚至将权利视为「应然」（what ought to be） ，当然，这无疑意味着二十世末又将发生人权本身价值含义的变化，但在这种历史关头，回顾中国文化如何接受西方权利观念并对其作出创造性诠释的历史经验是意味深长的。

　　首先，自由主义在中国传播的历史证明，即使中国人是从国家主权出发逐步认识个人权利的，只要权利道德化，那怕它是一种不同于传统的新道德，在某种情况下就会出现《新青年》早期那种将个人权利放到国家主权之上的倾向。但是权利道德化是一把双刃剑，它使人权这种普世性价值迅速传播的同时，又为自由主义转向社会主义和革命乌托邦铺平了道路。这里，权利所包含的各项内容是否人人都可以达到，往往是问题的关键。因为权利一旦成为新道德，权利规定的各项内容一定要可欲，它必须是人人可做到的。这时人们一定会主张生存权包括人人有吃饭的权利。《新青年》杂志从自由主义转化为马列主义过程中，一个起过重要作用的因素正是有关生存权的讨论。1920年3月《新青年》曾出了一个讨论人口问题的专号。当时知识分子之所以对人口问题感兴趣，是因为广大劳苦人民没有饭吃，而马尔塞斯作为一个保守的自由主义者，力图用人口过剩来解释贫困 .马尔塞斯坚持消极自由立场，认为人并没有要求会救济之权。而孔多塞（Condorcet）等哲学家不同意马尔塞斯，主张人的生存权。回顾《新青年》杂志对西方人口论和生存权争论的介绍，我们至今仍可以感到当时人们对问题了解是多幺深刻。例如有人

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