第一，西方权利主要指个人的自主性，而中国士大夫心目中权利的主体毫无例外是国家和群体，并非个人。严复当时正是根据这一点建议将rights翻译成「天直」。但无论是「民直」，还是「天直」，均无法表达国家的自主性。这里我们看到，「权利」这一观念传入中国的内在逻辑决定了严复的翻译是不可能被广泛接受的。第二，由于国家有无能力做到自主，主要是取决于国家的实力，这样，中国士大夫有时将权力等同于权利，而在西方权利和权力是两回事。 　　四、从国家独立到个人自主

　　戊戌变法前后，清廷在捍卫国家主权方面的软弱无力终于使一些思想激进的知识分子认识到，国家能否独立自主同国民有无自主性密切相关。在当时非官方文献中，民权和人人自主之权这两个词被广泛使用。正如张之洞在〈劝学篇〉中所描绘的：「今日愤世疾俗之士，恨外人之欺凌也、将士之不能战也、大臣之不变法也、官师之不兴学也、百司之不讲工商也，于是倡为民权之议，以求合群而自振。」 民权说和人人有自主之权的主张之勃兴，意味着独立自主为正当的观念开始从国家层面进入个人领域。这时，中国文化主要从道德价值理解正当性这一限制立即表现出来了。

　　显而易见，由于中国传统社会是通过纲常伦理组织起来的，如果坚持政治权力合法性根据是儒家伦理，那幺国家独立自主必须加强国家权力，而非提倡个人的自主性，即持这一立场的人一定主张国家主权和个人自主性完全无关。这方面有代表性的言论是张之洞的〈劝学篇〉。张之洞一方面赞同国家必须有自主之权，但另一方面却坚决反对人人有自主之权。他认为「人人有自主之权」是对西方思想的误解，它会导致「子不从父、弟不尊师、妇不从夫、贱不服贵，弱肉强食不尽」，从而人类社会秩序完全解体 .而何启和胡礼垣站在改派立场，全面批驳张之洞的观点。1899年他们合作《劝学篇书后》，论述了：「人人有权，其国必兴；人人无权，其国必废」 的道理，认为国家的主权同民权是相互依存的。他们指出，张之洞认为提倡人人有自主之权会导致天下大乱，「是直欲以一人之偏私龌龊，而忘却天下之大道为公也」 .何启、胡礼垣和张之洞的争论是中国历史上第一次有关主权和人权关系的讨论。非常有趣的是，虽然张之洞与何启、胡礼垣的观点相反，但思维模式却相当接近，他们都没有把个人自主之权理解为非道德的正当性。

　　张之洞并不了解现代社会是靠法律组织起来的，更不知道法律所允许的个人自主之权并不会导致社会无序；故他把人人有自主之权当作儒家伦理的对立面，因而也是反道德的而必须禁止。何启、胡礼垣对西方社会有相当的了解，他们立足于西方社会模式再三论证人人有自主之权是君权、官权和国权的基础，但他们也没有从非道德正当性来论证个人的自主之权。他们给「权」以一个新定义，将其解释为：「夫权者，非兵威之谓也，非官势之谓也。权者，谓所执以行天下之大经大法，所持以定天下之至正至中者耳。执持者必有其物，无以名之，名之曰权而已矣。」 这里「权」被视为一种西方「自然法」和中国的「天道」的混和物。他们还进一步把人人有自主之权看作中国古代《易》、《书》、《诗》反复教导的哲理，认为「权之用者，情理之谓也。」这样，人人有自主之权，只是「为人父者所为，有合于情理，其子固当顺而从之」 .也就是说，人人有自主之权在相当程度上成为一种新道德。事实上，正因为个人自主之权没有被视为一种非道德的正当性，在关于民权和个人自主之权是否正当的争论中，无论是张之洞还是何启、胡礼垣，都没有用「权利」一词。或许，张之洞是因为权利一词所涉及的是国家主权而与个人自主权无关而不用它，而何启、胡礼垣则因权利一词带太多人为立法意味，而不能用它来表示作为新道德的人人自主。这说明，戊戌变法前后自主性进入个人价值领域时，无论是反对者还是支持者，大都是从道德的范畴来理解其意义的。 　　根据我们的考察，用「权利」一词来表达个人自主为正当这一理念要等到1900年庚子事变之才出现。正是在1900至1911这十年中，「权利」一词成为最常用的政治文化词汇，它不仅涵盖了西方rights的法律和个人普遍价值两方面的意义；甚至可以说，新政其间是中国知识分子对「权利」的了解最接近于西方rights的原意的唯一时期，它在相当程度上已接近一种非道德的正当性。

　　我们系统分析了1900至1911年间的报刊言论，找出有关「权利」一词用法的五十多个典型例句，并根据其上下文中的意义，将它们分为表5（A） 、5（B）、5（C）、5（D）所示四种最基本的类型。它们代表了这时期人们对「权利」意义的不同理解。

　　第一种类型如表5（A）所示，权利的意义为个人的自主性。在这一类型意义中，「权利」不再仅仅用于表达国家自主性为正当，更多地用于个人。而且我们发现，在这一时期用人有自主之权表达个人自主性为正当的用法明显减少，而用「权利」一词表达个人自主为正当的用法大大增加。这说明中国人对西方rights一词的理解，开始同时具备法律的和普遍个人价值两方面的内容。人们将个人权利看作天赋，是不可以剥夺的。

　　第二种类型如表5（C）所示，人们不再把国家自主权看作同个人权利相对立。相反认为人之所以要有个人自主性，是出于国家独立自主的需要；如果无个人自立，国家不可能具有争取独立自主的力量。当时虽有国家权力过大会损害个人自主的看法，但这种观点不占主流地位。而且在论证这一点时，其目的大多在于反对满族人的专制。

　　第三种类型如表5（B）所示，这一类型论证的特点是从物竞天择原理来证明争权利为正当。由于捍卫个人自主性有利于竞争，于是竞权利被认为可以帮助国家进化和富强。当时进化论风靡中国思想，物竞天择、竞争是天道。有人甚至从弱肉强食来论证自主性是天然合理的。显然，弱肉强食不可能是道德，这说明当时权利开始具有非道德的正当性含义。

　　第四类型如表5（D）所示，其特点是把个人自主性看作公德。人们甚至模仿梁启超将道德分成公德与私德，将权利分为公权和私权。这四种类型中前三类用法明显表明权利已相当接近于西方rights的原意，而第四类用法中权利虽有道德化倾向，但它同中国传统道德已明显不同。这证明十九世纪中国人认识「权利」为一种非道德正当性的障碍，在新政时期被克服了。这自然产生一个问题，到底是甚幺思想方面的原因促使中国知识分子认识到「权利」是一种非道德的正当性呢？

　　五、二元论心态笼罩下的「权利」观念

　　我们认为，和西方社会「权利」被视为非道德正当性的机制类似，中国士大夫在新政期间对权利观念理解的巨变，是因为传统道德论证结构发生了某些障碍。它和庚子事变所带来的巨大心灵震撼有关。今天历史学家在谈到庚子事变对人们观念冲击时，差不多都强调两点，一是西方列强被义和团运动中中国人用血肉之躯来抵挡枪炮的牺牲精神惊呆了，不再把中国看成类似于印度和美洲那样可以瓜分的对象，他们对中国采取了各国利益均沾之「门户开放」政策。第二，清廷和广大儒生终于痛苦地认识到，中国不变法只有死路一条，即使思想最保守的士大夫也接受了全面改革经济政法制度的主张。例如张之洞本来是最反对兴民权、办议院的，但正是在庚子事变后，他曾致电刘坤一等人，主张「西法最善者」，上下议院互相维持之法也」，甚至主张一种各州县长官由绅民民选的制度 .可见，清末新政时期以张之洞为代表的体制内儒臣，一方面坚持儒家纲常名教，另一方面主张变革国家政治经济制度。他们将儒家伦理与国家制度划分开来，采用一种二元论心态来对待现实变革。正是在这种二元论心态，有利于将权利理解为非道德正当性

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