。

　　一项统计研究可以证明庚子事变对士大夫观念之影响。乐正曾对1898年和1902年两年中刻印的四部《皇朝经世文编》中2339篇文章进行了统计考察。统计表明，1898年刻印的四部《皇朝经世文编》与1902年刻印的两部在内容结构对改革议论的重点上几乎完全一模样，只是1902年有关章程、条约和奏折等文献的比重比1898年较高。众所周知，1898年的《皇朝经世文编》反映了戊戌政变前改革派的思想，1902年的《文编》与它类似表明庚子事变后甲午后维新思想全面恢复，而奏折、章程条约增多意味着庚子事变后士绅更趋向于立即行动。乐正还列举154个观点，测定它们在书中得到认同的次数 .他发现认同率最高（我们取35篇以上者）为如下十个观点：

　　1.中国宜采西学（59）。

　　2.西学与中国上古学术是相通的（53）。

　　3.提倡中西兼学、贯通古今（49）。

　　4.教育内容应中西并举（43）。

　　5.应鼓励选用新型有用人才（42）。

　　6.中国的国势日益衰（42）。

　　7.多译西书（38）。

　　8.应广办新式学堂（39）。

　　9.官制宜改（35）。

　　10.变法是中国唯一的出路（35）。

　　这十个认同率最高的观点除了表明甲午后盛行的全面改革经济政法制度的主张已被士大夫普遍接受外，更重要的，它证明几乎所有人都把西方价值同中国传统道德伦理看作可以并存的。这种类似于二元论的心态有利于权利作为非道德正当性的确立。

　　我们不要忘记，清廷和广大儒臣的权力合法性基础始终是儒家伦理，现在要用国家权力推行政治经济改革，当然不能放弃儒家伦理。但是引进西方政治经济制度并将门户开放的中国融入由国际法构成的世界秩序，就必须对新的政治制度进行合理性论证，无论君主立宪还是开议院，都必须承认某种程度的民权。在这种条件下，把儒家伦理作为整个政治权力合法性来源就不再是合适的了。为了克服政治制度合法性论证中强烈的内在矛盾，就不得不改变权力合法性论证的结构。这时，把西学和儒家伦理看作二元并存的思想模式就发探奇妙的作用，它引导人们把儒家道德和宪政价值基础分解成两个不相干的领域。传统的纲常伦理仍是君权、绅权和族权的基石，支持着清廷的权力。但宪政和议会政治的合法性基础不再从传统道德伦理导出，它来自于西学的价值。这里我们看到，在庚子事变前，无论改革派还是保守派，坚持从道德出发推出整个政治制度合法性根据，个人自主之权即使合理，它也只能被当作某种不同于儒家传统的新道德。而在庚子事变后，从儒家道德推出政治制度合法性基础的论证结构发生了部分断裂。我们在第二节曾论述过，近代西方对「权利」道德基础论证的失效有助于非道德正当性的确立。中国在新政时期，由于传统道德不再是整个政治制度合法性的基础，权利作为宪政的价值根据也就获得了某种非道德正当性。当然这种将宪政合法性根据与道德伦理划分成二个不相干领域的二元论，同西方促使非道德正当性诞生的经验主义二元论在本质是不同的，但政治制度道德论证之失败却同样有助于权利观念的确立。

　　事实上，正因为当时儒家伦理开始部分退出政治社会制度领域，人们才不得不用新的价值来填补儒家道德退缩所导致的真空，很多西方价值成为政治哲学的基础。知识分子纷纷从物竞天择来论证竞争的正当性，并进一步指出个人权利观念是有助于竞争的；从而使竞争这一非道德的正当性成为个人权利为合理的根据。

　　必须指出的是，即使当中国知识分子认识到个人权利是一种非道德的正当性，但用道德来论证权利的模式依然极顽固地存在着。二元论者虽然把政治基础和儒家伦理划分成两个领域，但仍认为政治基础必须是道德，只是它同传统道德内容不同而已。这方面最典型的例子是梁启超的《新民说》。1902年梁启超在日本横滨出版的《新民丛报》上以「中国之新民」为笔名，长篇连载《新民说》。梁启超指出，中国人的道德意识虽然发达很早，但表现在生活中，却「偏于私德，而公德殆阙」。他认为，君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友，都是「一私人对于一私人之事」，因此与此相关的道德是私德。中国人讲个人道德修养，强调个人反省虽极有价值，但这只是一种个人道德。在中国传统道德中完全缺乏了指向公共事业如国家、群体利益的价值。梁启超论证道，私德并非不善，而是不足。要救中国，必须建立公德，这种公德是中国传统文化中完全没有的东西，因此必须向西方文化学习。但公德不能代替私德。公德成就于社会国家，私德成就个体。根据这一分析，他把西方重知识程序、重权利、重民族、重国家的现代意识引进，认为这正是中国人所必须确立之公德 .

　　《新民说》在知识分子中产生巨大影响。从此以后，人们不仅把权利分成公权和私权，还将权利看作建立公德的场所。这说明，新政期间虽然中国知识分子对权利的了解有了长足进步，但进步的基础却不牢固。因为人们并非有意识地认识到必须将道德与政治划分为不同领域。甚至我们可以说，对于大多数士大夫而言，二元论心态只是清廷被迫进行改革，同时又要保持自己权利这种张力的副产品。权利道德化的潜在倾向仍是十分强大的。无论是把争个人权利当作国家独立自主的动力，还是从物竞天择的天演规律来论证个人权利，权利必须是人奋发有力努力争取的目标，背后存在着强有力的意志指向。因此，当时中国士大夫所认同的自由不可能是消极自由，权利或多或少被等同于某种新道德。例如孙中山谈社会主义和民生主义时，不仅把权利用到个人经济领域，还把道德的可欲性赋予权利这一观念；认为权利所规定的内容必须人人可以做到的，特别是穷人无经济实力就等于无权利。这说明，类似于西方权利道德化促使启蒙思想转化为革命乌托邦的可能一开始就是存在的。但是，由于当时儒家伦理尚在价值系统中占核心位置，权利即使道德化，也只能当作辅助性的新道德，并不能取代儒家伦理的核心地位。这证明，士大夫在一定程度上承认权利是一种非道德正当性，这是同保存儒家伦理不被西方价值颠覆是联在一起的。一旦传统道德被颠覆，中国人必须寻找新道德时，这一保证非道德正当性得以存在的屏障也就完全消失了。 　　六、权利道德化的后果：从自由主义到社会主义

　　1915年陈独秀办起《青年》杂志，吹响了新文化运动的号角。在新文化运动中，中国文化结构最重大的变化是儒家伦理被全盘颠覆。中国知识分子在心态上出现了一个全盘西化的短暂时期。正是在新文化运动的前期，自由主义曾成为占主导地位的思潮。那幺，新文化运动期间，中国知识分子又是如何理解「权利」这一观念呢？为此，我们对《新青年》杂志各类文章五百万字中运用的关键词进行了统计，发现「自由」这个词使用了1，918次，而「权利」这个词共出现1，047次。可见「自由」和「权利」确实一度成为自由主义的代表理念。然而，我们对《新青年》中各阶段「权利」一词的意义进行分析，发现它不仅同辛亥前的意义有很大差异，而且在不同阶段其价值含义也是不同的。

　　表6为从《新青年》杂志中选出的有代表性例句。表面上看，其中使用得最多的意义仍为个人独立自主，与表5中（A）类相似。但是，只要我们从上下文研究使用「权利」这个词的语境，可以发现其中一半以上的例子都同新道德有关。即「权利」作为个人自主性，是一种同纲常名教对立的新道德。表5中相当多的（B）类在表6中不存在，《新青年》杂志中只有极个别例子中「权利」和竞争有关。即人们再也不把「权利」看作一种由物竞天择所规定的非道德的正当性了。相反，表5中相当少的（D）类在表6中相当多。这说明随着儒家伦理被当作奴隶道德，冲决罗网的自由和个人自主性开始被认为是一种可以取代传统道德的

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