资本主义的胜利，因而韦伯也称现代最不可逆转的命运力量即为「市民阶级的企业资本主义」，如果没有他们「自觉地」推动并贯彻其利益，今天资本主义亦达不到如许高峰。

　

从中国士阶层和西方市民阶级的对照中，韦伯导出两种截然不同的「人格理想」，士的「君子」教育，培养的是娴习经典与礼仪的优雅格调，但鄙视专业知识。相对地，西方市民阶级则是以世俗职业作为自我实现的场所，一种目的理性式的、计算的、专业的行为倾向构成了现代「职业人」的性格特征。而这些质素，在韦伯看来，正是基督新教伦理在实践层次的产物，他的分析无可避免地必须进入宗教文化的领域，企图由「经济伦理」再回溯到其终究的理念根源。我们的问题亦推进为：究竟在结构因素之外，韦伯的文化比较分析又增加了多少解释力？就本文主题而言，韦伯在此一部份的成败，决定了他的历史观察与当前中国处境的相关程度。

伍、韦伯观点的再评估

「文化」本身是一个相当复杂又模糊的概念，韦伯深知文化现象无所不包，要将这类因素带入「历史归责」和相信理念和物质利益之间的「辩证」，乃是人类行为的基本模式，不可能偏执一端即欲把握真理，他在《基督新教伦理与资本主义精神》中的尝试，其最成功之处在于对准了西方历史中「理念创新」特别突显的一个阶段，锲而不舍地梳理出宗教理念转化成「入世禁欲主义」的轨迹。不过，韦伯的中国研究显然缺乏这样的明确对象，他所寻找的，是中国上下几千年「阻碍」着创新的理念和心态。易言之，韦伯无法锁定某一个时期的某一种特定文化理念作为分析目标，他的策略是搬出一个笼统的「传统主义」概念，并将所有不利于资本主义发展的行为态度都归纳进去。更严重的是， 他在描述中国人的行为习惯时，似乎落入对「民族性」的刻板印象，又全将其型塑的来源导向儒教（道教则是更不理性的一个「异端」）。由于他无法区分中国传统生活世界中「宗教」与「非宗教」的界限，更没有像他在新教伦理的研究中清楚勾划出信仰和行为间的关联，使得他的分析缺乏说服力，亦在后世引起众多争议。

事实上，中国人的宗教观自始便与西方有根本的不同，想将某一单一个宗教观视作中国人处世态度的理念根源，不只不实际，而且背离了现实。即在新近对「儒教伦理与经济发展」的讨论中，亦让我们发现：欲把中国人动机结构里对「家族」的连带界定为「儒家伦理」， 都是相当牵强的论点（陈其南，1990）。 韦伯不成功的地方，便在他以有限的知识背景，过份简化中国庞杂的文化现象。他对儒教和基督新教的比较十分粗糙，在其后的增订版中却完全保留下来，未再予以精致化，不能不说是一个败笔。但这应该令我们警惕：在论及资本主义与中国文化的关系时，没有那一个单独因素─理念的或结构的─可以充作「决定性」的面向。中国历史上没有自力发展资本主义，是由一连串互为因果的连锁反应所造成，宗教在效应链中固有一席之地，却绝非关键性的一环。韦伯《儒教与道教》前半部的分析，实已指出在国家结构、阶层分布和科技条件等组合状况 (configuration) 上， 传统中国距离西方的起始形式甚为遥远，或根本是另一种情境，这时，理念上的作用不宜过度地高估。

　

无论如何，韦伯所表述的毕竟是已逝去的历史，中国在近百年来的「现代化」努力，从一开始便不是他的「价值关联」范围，对我们来说，这却是社会科学家认知旨趣的焦点。韦伯的观点能对理解今天中国人处境有什么帮助呢？以下试图提出几个省思的角度，来为韦伯中国研究与现实的关联作一番定位。

　

首先，我们今天应该明白，资本主义与中国文化的关系，无论在过去、现在或是未来，都不是「有」或「没有」的问题，而涉及到中国本身如何适应不同的内在与外在环境，以及追求何种集体目标。进一步说，当我们调整了参照体系，由「西方」转换到「中国」，那么势必得通盘考量各种概念的意义指涉是否合宜。譬如「资本主义」此一理念型概念，用在中国的情况下，其内涵不能不重新检讨。韦伯自己也曾表示过，「资本主义」如果是指透过买卖交易来营利的经济活动，其实是人类文明中相当普遍的现象，中国自不例外──他绝对会承认如「资本主义萌芽问题」里讨论的事例，都可以归到这类最广义的「资本主义」之列，但这并不妨碍他同时坚持原先的命题，即中国受到「传统主义」的阻碍，在经济上未曾发展出具备「西方的、现代的、理性的」等特质的狭义资本主义。韦伯使用来划分这两种资本主义的标准，归根究底便是「理性」，他认为：「无论任何地方，任何时代，我人常可遇见各种不合理的资本主义。例如为承办租税的资本主义企业 ( 西方、中国及亚洲) ；为通融战费的资本主义企业 (如战国时代的中国及印度)，以及与商人投机有关的资本主义；再则为乘他人之穷贷款以实行榨取的高利贷资本主义。…一切这些形式，均带有非合理性而出于偶然的经济活动的性质。反之，合理的资本主义，则以市场机会，即狭义的经济机会为目标而进行着。」( 韦伯着，郑太朴译，1977: 350)

　

所谓「合理的」或「理性的」资本主义，意指尊重市场机制的一整套生产及消费模式，二次世界大战后，它成为西方国家推广「现代化」经验的准绳，欲指导第三世界国家脱离「贫穷循环」，进行工业化。然而非西方社会个别差异甚大，历史文化因素必须得到更多重视，才可能解释现代化中的分殊表现。就中国而言，经济改革固然引进了市场机制，企业经营形式亦趋向多元，但在何种意义下，中国才算走上「资本主义化」？或是基于所有权和私有财产制的「异质性」──如韦伯所注意到的──特征，中国确实只会在「社会主义市场经济」的轨道上前进？类此理论性问题，惟有从个较全面的「世界史」观点出发，充份考量不同发展方向的「客观可能性」，方能获致妥当意涵。韦伯在这方面的先驱式努力，不失为深具启示性的范例。

　

其次，在具体分析上，韦伯的概念和分析方法，仍是一项宝贵的资源。譬如韦伯举出中国的皇帝具有「卡理斯玛」的性质，其权威不容挑战。这在中国的历史格局中，皇帝多半以祭天等仪式表征其权力的神圣性，少以此为手段干预到人民的日常生活。但「文化大革命」时期，毛泽东则充份利用了其卡理斯玛型领导，进行了一场长达十年的全民政治运动。而在关于邓小平死后情势的评估中，是否具有卡理斯玛力量之政治人物会登上舞台，依旧是一个主要变量。中国在政治制度上未能宗全摆脱「人治」色彩，显然增添了现代化的不稳定因素，而中国过去的专制皇权是否仅蜕变为一种「党产官僚制」？其统治类型应如何定位，正当性的机制如何运转？在在考验着我们的想象力与理解观察能力。

　

第三、中国在经济改革的实践中所产生的问题，如官僚干部集团的腐化贪污、法制建设的落后、社会阶层的分化、家族利益的抬头等等，正反映某种「经济伦理」的困境。如前所述，这不宜归结为「儒家伦理」──不论在正面或负面的影响上，而需要更细致地「定性」研究。从区分「大传统」与「小传统，着手，以中国人实际的生活情境来分析经济伦理之成份，应该是修正韦伯中国命题的可能途径之一。中国文化向来便具有「多元」的质素，研究中国文化与经济制度之间的关系，不能不注意到各种影响因素彼此的相互作用，而自一九四九年后，社会主义在中国大陆取得主导地位，多年来在价值观上的「社会化」后果也不容忽视。究竟中国大陆所表现出来的经济发展潜力，那些是和「传统文化」的质素相关，又有那些是从西方移植而来，必须由个人与制度面向进行更深入与细致的研究，以提供与现实相应的解释。

　

总之，我们在对韦伯的中国命题及其观点再评估之际，应当记取我们

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