。其中，“易”在《说文解字》中解释为蜥蜴，很可能是因为人们从蜥蜴（即有可能是变色龙）的体色多变中抽象出了“变易”之观念；《周易》中论“易”，取其“生生不息”、“变动不居”之理，所以有“生生之谓易”（《系辞上转·第五章》），“易”以此生生之道调和阴阳，“故易者，阴阳之道也”（朱熹《周易本义·周易序》）。而“一阴一阳之谓道”（《系辞上传·第五章》），“易”以调节阴阳而近“道”。这一切都在提醒我们：“易”与“道”一样，都是中华哲学的最高范畴。
  “易”与“道”的对应，有如“道”与“太一”、“太极”之间的对应，古人曾有明言：“夫有形者生于无形，则乾坤安从生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素……气，形质具而未相离，故曰‘浑沦’（即“混沌”）。……视之不见，听之不闻，循之不得，故曰‘易’也”。② 所谓“视之不见，听之不闻，循之不得”与《老子》论“道”之语极为相似。汉桓谭说：“言圣贤制法作事，皆引天道以为本统，而因附续万类，王政、人事、法度，故宓羲氏谓之‘易’，老子谓之‘道’。”③ 阮籍也曾言“道法自然而为化” ④。 “化”者，“易”也，所以，“道”与“易”是一物而两体，都是由宇宙间众多的周期性运动中抽象而来的哲学的最高范畴。
  与“道”的强调有和无相比，“易”强调变与不变。“道”以静观的方式看待阴阳之间的作用，强调“有”与“无”之间的相互转化，让“无”中之“有”化生万物，让“有”中之“无”来统摄万物；而“易”则以动态的方式面对阴阳，突出“变”与“不变”之间的相互依存，以“不易”中的“变易”产生世界，以“变易”中的“不易”来解释世界。“道”与“易”都是在对宇宙规律的感性直观的基础上抽象出来的，两者所面对的都是一阴一阳这种中国哲学中宇宙万物得以生成的物质，两者都从自己的角度对这种“阴阳化生万物”的宇宙生成模式给予了阐释，也都在这种阐释之中确立了同样的本体地位。所以，如果同从“一阴”“一阳”观之，“道”与“易”是同一个概念，具有同等的地位。“易”所具有的“不易，变易，简易”的特征同样也是“道”的特征：“道”既可以指创生宇宙的本体，这样的“道”，是本体论意义上的“道”；“道”还可以指宇宙运行的内在规律，这样的“道”，又是方法论上的“道”。因为“道”是本体，虽然它创生了宇宙世界，但作为本体的自身没有变为别的东西，这即是其“不易”；而它又是规律性，又是要在具体的环境中起作用的，所以，从方法论上讲，它又是“变易”的。另外，“道”可以是“一”，可以简单地以“一”来代替，所以“道”又是“简易”的。正是因为“易”之特性即是“道”之特性，所以“易”就是“道”。





  《周易》中的“时”与“位”是“易”之“时”与“位”，也就是“道”的“时”与“位”。“道”作为宇宙最高范畴是主观与客观的统一，是“心”与“物”的统一，在“道”那里，“时”与“位”之间在主观与客观、情态与态度的区分都被超越了。中国哲学中的“道”没有象西方哲学那样对存在和存在者作明显的区分，可以说，“道”是“存在”与“存在者”的统一。这样的“道”所彰示的是一种“和”的境界，即是一种“时”“位”未分或超越“时”“位”之分的境界。所以，《周易》中对于“时”和“位”的把握就成了对最高范畴“道”，以及这种“道”之后的“和”之境界的把握和追求。
  以这样的“道”之观念来反观《周易》中的“时”与“位”，我们就要对原来单独存在着的“时”与“位”进行重新审视。
  在《周易》研究中，很多人都认为“卦”多表示”时”的含义，“爻”多表示“位”的含义。在《周易》整体而言，六十四卦是六十四个“时”，每卦的六个爻就是每个“时”的六个“位”，这一系列的“时”与“位”都是阴阳二气的表征，也就是“易”的表征。朱熹有言：“卦者，阴阳之物也。爻者，阴阳之动也。卦虽不同，所同者奇耦。爻虽不同，所同者六九。是以六十四卦为其体，三百八十四爻互为其用。远在六舍之外，近在一身之中。”（朱熹《周易正义·《周易》序》）。这正说明，“时”“位”是一阴一阳的“时”与“位”，即是“道”之“时”，“道”之“位”。
  这样一来，“时”与“位”就不再限于对四时轮回、万物更替的简单表现，而有了更为深广的内容，“是故一世之治乱旁通，时也。一身之行为动静，亦时也。群动之心，而与辞者几亦。”⑤。在《周易》中可以感知到的只是“时”与“位”内在含义的一部分，而正因为“时”与“位”是“道”之“时”“位”，故而在有形有象的卦形和卦象之后，有着无形无象的内涵，“易之有卦，易之已形者也；卦之有爻，卦之已见者也。已形已见者，可以知言。未形未见者，不可以名求。”（朱熹《周易正义·周易序》）。这正是将“易”上升为“道”的高度之后产生的崭新境界。
  在前文中我们说过，《周易》中的“时”与“位”是指向人生的，确切的说，是直接指向个人人格的建立。而在这种新的境界中，“时”与“位”已经同“道”一样，成了一个抽象的概念，“时”与“位”不再是指向个人，而是指向“大写的人”即“人之为人”了。如果说单独的“时”与“位”对以后文化中的各家各派在人格的问题上提供了某种伦理道德上的规定性的话，那么，与“道”相通的“时”与“位”的观念就为这些派别的人格理论的形成和发展提供了一种哲学意义上的“范式”或“模本”。从这个意义上讲，作为中华文化重要源头之一的《周易》为后世的诸子百家所提供的就不是僵化的教条，而是一个各取所需，自由发展的广阔空间。中华民族在这以宇宙本体的“道”的指引下建构了一种“圆融”的人格体系，在这一体系中，构成中华文化的主体的儒家、道家和禅宗分别吸收了这一范式，结合自己对“道”的不同理解，形成了各具特色的人格理论。
 
  三、儒、道、禅对“道”之“时”“位”观念的回应
  对《周易》及儒、道、禅三家思想作文化上的考察，我们可以发现：作为以《易经》为中心的《周易》系统是先于儒家、道家、禅宗思想产生的，并对三家的思想产生了深远的影响。以中国两千多年的学术传统来看，这样的一个推论并不草率，我们甚至可以说，没有《周易》思想的儒家、道家和禅宗是不可想象的。
  正是《周易》具有如此特殊的地位，我们在上文提到的“‘道’之‘时’‘位’”的范式对于三家来说才显得格外重要，正是在对这一范式的回应中，三家建立了各自的独特人格观念，各不相同而又不离其宗。而其中关键就在其对“道”的理解上。
  儒家以“仁”作为其哲学的生命点，他们同样用“仁”来解“道”。儒家的“仁”之“道”有内在与外在两重表现：内在地，它表现为个人的内在修养；外在地，它体现为一个社会和国家的风气及道德状况。
  儒家的这种“仁”之“道”直接得之于《周易》。《周易》“不易”中蕴含“变易”，所以“大而无外”；又于“变易”中始终有“不易”在，故而能“久而无穷”，因此，《周易》有言“富有之谓大业，日新之谓盛德”（《系辞·第五章》）。“盛德”与“大业”正是儒家以“仁”之“道”为基础的“内圣外王”思想的内在和外在目的之所在。《周易》又讲“其德刚健而文明，应乎天而时行，是以元亨”（《大有卦·彖传》）、“君子以遏恶扬善，顺天休命”（《大有·象传》），“遏恶扬善”即是“应乎天而时行”，《周易》还谈到“天之大德曰生”，这正是后来《中庸》中的“天地之化育”之意，由此可见，儒家所讲的“仁”正是将《周易》中“易”的“化生万物”的特质发挥为“善”，从而从中抽取了

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