的批判，就是首先从袴谷关于“本觉”的定义开始的。
    《周刊佛教时报》关于“日本佛教与本觉思想”的专辑中，各位学者对“本觉”的内涵的规定是有很大歧异的。如津田真一称“本觉思想是对无明的世界及轮回世界凡夫爱欲的、生的‘现实’，也如同对佛的觉悟的世界一样完全地、根源性地加以肯定”(33)。这一定义，如同袴谷的定义一样，将“本觉”完全视为一个哲学概念，抽象掉了这一概念的思想史内涵。这种意义上的“本觉”概念可以说是作者本人基于个人的哲学理念而独创的概念。而大久保良峻则云“不用说，本觉思想是日本中世的天台宗、所谓中古天台宣扬的思想。只有以此为基准理解本觉思想才是妥当的”(34)。花野充道教授等日本天台宗的研究者几乎都是从这个意义上理解“本觉”概念的。而松本教授则干脆认为“本觉思想”概念内涵模糊，歧义纷呈，不适合进行严肃的学问论争，应该用“如来藏思想”取而代之(35)。
    末木教授意识到这一点，对“本觉”概念的历史和哲学内涵进行了类型化分析，在《岩波佛教辞典》第二版中称“狭义的（本觉思想）是日本中古天台的一种思潮，也称‘天台本觉思想’。其基本特征，是肯定原本在佛教中被否定的世俗的人间的存在方式、而对现象世界整体上绝对肯定，进而否定修行的必要性。广义的（本觉思想）则泛指以‘本觉’为关键词的中国、日本佛教的各种思潮”(36)。在《本觉思想的定义与类型》(37)一文中，末木还结合日本近代天台思想研究史，指出“本觉”概念在使用上一开始就存在混乱，特别是岛地大等教授曾试图以“本觉”“始觉”概念概括一切佛教的思想，并视“本觉”高于“始觉”。这种对“本觉”概念的扩大解释和运用，客观上为袴谷等对“本觉”思想的批判提供了口实。
    末木还特别指出，在日本佛教特别是中世天台思想体系中，“本觉”与“始觉”是对立的概念，在本觉门中，凡夫的状态被认为是觉悟的状态，在极端的情况下修行的必要性被否定。而在《大乘起信论》中，“本觉”既是觉悟的内在本质，又是修行所要达到的目标，从“不觉”到“本觉”的修行过程就是“始觉”。在中国佛教中“本觉”的观念与要不要修行没有直接关系。
    花野在《本觉思想与本迹思想》一文中，从实相论的发展的角度分析了从中国的天台宗“本觉思想”到日本中古天台“本觉思想”发展的轨迹。中国佛教的本觉思想虽然都肯定包括众生在内的现象世界的绝对性，但《起信论》的“本觉”属于“如来藏”缘起论的范畴，而天台智者大师的“本觉”则是立足于空思想的实相论的概念。在智者大师那里，虽然从教理上说凡圣平等，但在现实中凡圣又有差别，故有“六即”之说。而中国天台思想传入日本以后，日本天台宗为了对抗真言宗的即身成佛论，逐渐降低了成佛的门槛，“名字即成佛论”、“理即成佛论”成为日本天台宗成佛论的主流。在佛身论方面，为了对抗真言宗的大日如来常住，日本天台宗提出“自然觉了佛”即“本觉佛”的概念，强调佛身的本觉即众生的本觉。可见日本天台本觉思想是在继承中国天台的实相论的基础上，为适应日本的文化背景以及对抗当时势力日炽的真言宗而发展起来的思想。袴谷的问题在于将如来藏缘起的“本觉”与实相论的“本觉”混杂在一起，从而使“本觉思想”的讨论失去了共有的平台，从而引起学问上的混乱。
    六、关于佛教研究方法论问题
    批判佛教论者的研究出发点之一是方法论上的追求。松本在其著作《缘起与空》的第一篇论文的开头，就其撰述意图开明宗义地说，“第一是为了对抗客观主义的学问论，所谓客观主义的学问论，即认为学问是客观的，对研究对象不需要做最终的价值判断”(38)。这种客观主义的学问在文献学的研究中经常看到，即认为通过原始文本的正确解读就可以把握研究对象的终极真实。
    末木在《亚洲视野中的日本佛教》一文中，首先肯定了松本对客观主义学问论的批判。近年的文献学研究成果也否定了单纯通过文献的客观研究就能复原佛教的本来面貌的乐观主义。如历来被认为是最原始的“缘起说”和“无我说”实际上也是后世的创作，而且这些学说与耆那教极端相似。所以什么是释迦真正的说法，实际上难以有定准。桂绍隆在《对袴谷松本对佛教理解的若干异义》一文中也提出，释迦的时代还没有录音机，所以极端而言，释迦到底说了那些法，我们永远无从知晓。我们所能知道的只是部派佛教对佛的教说的传承，当然其中肯定包含了各部派自己的解释或篡改。所以只是依靠文献学的方法，我们不可能知道佛陀的说法内容，要推究原始佛教的要义，只能通过思想史的方法进行合乎逻辑的推理。
    虽然末木文美士、桂绍隆和花野充道等在反对客观主义学问论方面与松本等“批判佛教”者并无二致，但他们之间仍然有根本的不同。这种不同主要表现在两个方面。其一是我们虽然否认有一种在我们的解释之外的纯粹的客观的佛教，但这是否意味没有客观普遍的真理，意味着佛教是一种虚无主义？其二我们在指出客观主义学问的局限时，如何在学术研究中把握客观性与主体性的平衡？关于这两个问题的分歧，实际上也决定了以上学者与批判佛教论者在佛学观方面的根本不同。
    松本在2001年第10界日本佛教研究会上发表的题为“关于批判佛教的几点说明”的演讲中，声称“到底存在正确的佛教吗？我认为所谓正确的佛教从来就没有存在过。即使释尊那里也可以说不存在。在释尊那里只是感知到了一些关于正确佛教的理念而已，而这些理念并没有现实化。也就是说正确的佛教在现实中从来没有存在过”。松本接着声称“虽然如此，‘佛教徒’一直努力将释尊的理念现实化，表明自己对正确佛教的见解……。首先需要意识到这些见解基本上都是一种误解，而‘佛教徒’的义务就是在觉悟到自己的理解是一种误解的前提下探求‘佛教是什么’、说明自己对正确佛教的见解。(39)”即批判佛教的含义是“只有批判的才是佛教”，而如果将批判的精神进行到底的话，批判佛教必将是对佛教自身进行批判、是对佛教的彻底解构。其结果就是包括释尊在内的历代的祖师的思想都变成一种“误解”，而佛教的历史遂变成一连串“误解”的连续。袴谷也表明了与松本相似的看法，“如果主张在释尊成道的菩提树下有‘正确佛教’、或主张只有回归释尊才是正确的话，这充其量是‘场所佛教’，决不是‘批判佛教’。‘正确的佛教’只能是通过我们对释尊‘正法’的论争在未来创造出来的思想。不用说也不存在既成的‘批判佛教’(40)”。即“批判佛教”的最终结局是“批判佛教”自身也不复存在，存在的只是“批判”！
    对于松本的说法，花野充道教授尖锐地指出，松本是在自己心中先有一种关于“正确佛教”的信念，然后再以这种信念为标准去观照历史中的佛教从而得出所谓正确佛教不存在的结论。如果从自己的信念出发，认定佛教的某些教义如“缘起”、“空”等是真正的佛教，则很自然地会得出结论，有“非空”倾向的思想如来藏、唯识、密教、禅宗等不是佛教。但这种先有某种价值判断、再以此剪裁历史的研究方法，恰恰是旧的宗学的研究方法。这种基于个人的宗教信念和主观的价值判断的“批判佛教”是把本来应该作为一种方法的“批判”错认为了研究的目的，把客观的研究反倒当成了确立自己的主观信仰的手段，所以“批判佛教”与其说是传统意义上的研究，不如说是一种宣扬自己的佛教信念的新宗学。而如果从思想史的立场来审视和把握佛教，如来藏、唯识、密教、禅宗等都是原始佛教合乎逻辑的发展，它们或从佛性论、或从修证论、或从佛身论等方面丰富了佛教的思想。花野充道教授指出，宗学的研究，文献学的研究，思想史的研究各有其不同的价值取向和研究规范，

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