中呈现出的复杂性。实际上严格地说，在佛教发展的历史进程中，从来没有一种纯粹的“正确的佛教存在”，即使在最早期的佛教经典中，也可以发现许多相互矛盾之处，当然，我们可以追求佛教的核心思想，但佛教的核心思想实际上是很复杂很暧昧的问题，其中的一个重要原因是原始佛教对于绝对真理的观念、形而上学的讨论一直持拒斥和批判态度，象著名的毒箭比喻所表明的那样。
    但佛教的这种立场，即对于世界是有限还是无限，阿特曼存在不存在等采取拒绝回答的“无记”的立场带来了佛教“不安定”的特质。末木以原始佛教的“非我说”向“无我说”的转变来说明这一现象(28)。原始佛教的核心思想之一是“非我说”而不是“无我说”，即佛教并不是否定作为“我”的阿特曼的存在，而是反对将不是“我”的要素误认为“我”而加以执着。关于“我”的议论被看成是无关乎生死解脱的形而上学的问题被排斥在思考的范围之外。但“我”的问题关涉人的轮回解脱等根本大事，任何宗教都是不能绕过去的。佛教为了坚持缘起论的基本立场或凸现与其他宗教的区别，需要将自己关于“我”的立场概念化和理论化，而这就是“无我说”。
    对“我”的否定看起来带来了理论的明晰性和彻底性，但被否定的“我”就像幽灵缠绕着佛教，使得佛教在理论展开方面，随时可能向两个相反的方向摇摆，即或者走向某种意义上承认“我”的“有”论，或走向彻底否定一切的虚无主义。佛教强调远离断常二见的中道，从另一种意义上说，恰恰说明佛教因为否定基体的存在而时刻有着流入常见或断见的危险。
    随着释迦入灭之后佛陀崇拜的发展，出现承认佛陀的常住性的现实需要，如果彻底把“我”排斥在思考范围之外，佛陀崇拜就不可能成立，佛教教团的存在和发展就会出现危机。但如果承认“我”的存在，就与原始佛教的“非我说”相矛盾。这种“有我”论与“无我”论之间张力的存在，以及佛教对这一问题存而不论，即对形而上学的问题拒绝回答的立场，与康德的纯粹理性的辩证法相似，是佛教合理主义的表征。但随着大乘佛教的出现和发展，虽然佛教思想家一直坚持缘起说和“非我”的理念，但承认佛陀常住的立场逐渐成为主流。
    大乘佛教的“空”的思想的发展轨迹也与此类似。“空”是对永恒不变的“基体”的否定，在这一点上它承继了“无我”的传统，但以“空”定义“基体”的否定，“空”的概念自身又有可能成为新的“基体”。中期大乘经典围绕“空”的概念的不同解释，就反映了“空”思想发展的这种复杂性。
    问题是如何看待和评价大乘佛教这种“非我”与“我”之间的理论张力，如何看待大乘佛教“空”的逻辑之外的“有”的逻辑。
    四、关于佛教中的“有”的逻辑
    批判佛教论者对如来藏思想的批判，集中在如来藏思想的“有”的逻辑上，即“一切众生皆有如来藏”或“一切众生皆有佛性”的“有”就表示一种实体或根源性存在，就是“基体说”，而这种“有”的逻辑是与原始佛教“空”的逻辑是相矛盾、相对立的。
    对此，末木文美士教授首先对此提出质疑，末木指出，从世界范围的宗教来看，除佛教之外的几乎所有宗教都承认有某种基体，而佛教在其发展过程中也有这样的倾向，这是否说明“基体”的构想反映了人类思维的某种基本特征或普遍的宗教信仰心理呢？如果承认这一点，我们就不是简单地用“正确佛教”或“伪佛教”的二分法来全面否定佛教中“有”的逻辑，而是首先客观地辨析其内容，找出佛教思想演变的内在规律(29)。
    据末木教授分析，佛教思想虽然也有“基体”说的倾向或某些特征，但在对“基体”的规定方面，“基体”的绝对性的特征相对被弱化，表现出相当明显的流动性或不稳定性。与其他宗教相比较，这一特征就更加明显。例如阿弥陀佛作为绝对神的性格远远弱于基督教的神，而密教中大日如来的泛神论的性格也与婆罗门教的梵天的绝对性有很大不同。大乘佛教中的“有”在某种程度具有“基体”的性格的同时，常常又回到“空”，即大乘佛教的“有”在倾向于“基体”时似乎总是受到“空”思想的牵制或制约，宣传者似乎总不是那么理直气壮。佛教最终要昭示给人类的真理或世界的真实图景，似乎就是存在的不稳定性。东亚地区的佛教虽然在外在形式上千差万别，但在理论构造的不安定性可以说是一以贯之的。这可以说是整个东亚地区佛教的共同特征。
    最近，末木在论述佛教的本土化问题时，进一步对这一问题做了阐释(30)。即无论在印度，中国还是日本，佛教的发展似乎有一个相似的轨迹，即最初艰难地从传统思想的壁垒中冲出，在既有的文化体系中扎根，而后是大规模的发展，势头甚至压倒本土的传统思想，但最终佛教思想都不可避免地衰微下去，从社会思想界的主流退居边缘。佛教理论中“空”与“有”的张力，为佛教在不同文化系统中传播预设了理论空间，提供了多种选择的可能，从而为佛教在东亚、东南亚地区的广泛传播创造了条件，但同时佛教的否定性、批判性和不稳定性的特质，又使佛教不能提供为特定制度的合理性进行理论论证的思想资源，难以承载相应的社会功能和历史担当，这是佛教在其发源地印度消亡、在中国将主流文化的地位让于宋明理学、在日本让于神道教的内在原因。佛教似乎是在起到激活当地的本土文化，为其提供了范式转换的理论能量的作用之后，就完成了其历史使命。
    从这个意义上讲，我们即使承认将“缘起”或“空”视为“正确的佛教”，也要对其理论的得失和在文化发展史上的作用进行客观的分析。而被批判佛教者视为“非佛教”的“如来藏”思想等，从宗教思想发展的内在逻辑和佛教教团发展的客观需要看，都有其出现的历史必然性和某种合理性，不能完全抹杀。
    与末木主要从思想史的角度对佛教的“有”的逻辑所做分析不同，织田显祐教授在《大乘佛教中的‘有’的逻辑》(31)一文中，对《涅槃经》、《胜鬘经》中的“有如来藏”中的“有”做了辨析，即如来藏是就烦恼众生而言的。其实质与《般若经》中所说的作为全存在的“一如”或“空性”并无不同。但如果一味讲“空”，作为生活在世俗逻辑世界的众生就容易走向恶取空，即否定众生作为如来的本然状态的存在，为救此弊，故顺应世俗逻辑而谈“有”，但此处的“有”与通常逻辑中的“有无”之“有”是完全不同的。借用唯识的说法，前者为“胜义有”，后者为“世俗有”。但这种“有”的概念一旦提出就隐含着一种危险，即将作为描述性的形容词的“如来藏”概念名词化、将“如来藏”实体化。这可以说是一切“胜义”在世俗逻辑中难以避免的命运。因此，《不增不减经》中，“有如来藏”的说法就消失了，取而代之的是从一法界中法身与众生界的关系性入手定义如来藏，就是强调众生“是如来藏”而非“有如来藏”。五、关于中国佛教与日本佛教的“本觉”概念
    “批判佛教”的批判对象之一就是“本觉”思想。袴谷所说的“本觉”思想，按照他本人的定义，“即认为一切法的根底存在一作为‘体’或‘真如’的‘本觉’（根源性觉悟），在‘本觉’之中包含一切现象的存在”(32)。“本觉”概念最初出现于中国大乘经典《大乘起信论》，指众生本质上与佛没有不同，都是觉悟的，只是被烦恼所缠而表现出“不觉”的状态。通过修行达到“始觉”，也就显现出“本觉”。日本的天台宗发展了“本觉”的思想，主张现象世界就是本体世界，烦恼众生不仅是具有成佛的可能性而且是原本就是觉悟的佛，这种理念被称为“天台本觉思想”。因为袴谷关于“本觉”的定义既不同于《大乘起信论》也不同于日本的天台宗，所以祷谷在此基础上展开的一系列论述，在其他学者看来就像是自言自语，没有对话的基础。花野充道教授、桂绍隆教授等对袴谷

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