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　　有语云：＂天不生仲尼，万古如长夜＂。纵算此语言过其实，而儒学之于中国的重要地位和影响实为任何思想学说所难及。对儒学的研究与反思也是历久弥新的问题。而在＂三千年未有之大变局＂的近代，在西方自由主义权利话语的冲击下对儒学的态度基本上趋向两极：要么穿凿附会把源于西学的自由主义观念强加于儒学，孔子似乎成了现代自由主义政治哲学的伟大先知；要么憎恨批判，认定儒学为现代民主政治和权利文化的绊脚石，要打倒孔家店。在当今学界，赞颂者既有如强调儒学“内在而超越、为现代民主科学奠定形上根据”的新儒家，也有如认定“孔子为万世立法‘’也能为当今的制度建设开出若干具体良方的所谓当代”公羊学家“；批判者亦然视儒学为专制主义的渊源。当然，对儒学的认识中更为常见的似乎是认为儒学与政治无涉，连西哲黑格尔也认定儒学只是”道德训条＂，国内人们更乐于称道的是儒学的“人生哲学”、“人生智慧”……这诸多聚讼纷纭见仁见智的论说，究竟是“千江有水千江月”还是“不识庐山真面目？”倘若孔子重生，他是欣喜于“百家争鸣”的气象？还是继续喟叹一句“知我者，其天乎？”……

　　在这种情景下，读到>一书，是一种兴奋也是一种警醒。该书作者认为，先秦儒学的本质是一种政治的道德哲学。该书力图重构先秦儒家政治哲学的意义逻辑，凸显其基本问题意识，呈现出人们所常称的儒家“道德哲学”的政治哲学意蕴。儒学的创发是源于对政治之道的高度自觉，伦理道德问题的探究是为其政治哲学而奠基。政治秩序的重建才是其基本的思想主题。这一主题通过对“圣人”“君子”“成人”等问题的具体讨论而展开，“正名”则是君子之“为政”的根本。围绕这一问题、作者详细讨论了儒家礼制秩序建构的人性依据（关涉人性培育方向的具体规范意义的性善论）、价值基础（表达政治终极价值、关涉立法创制之权归属的“道”）、秩序创立的主体（关联于“道”、建构秩序的理想范式和标准的“圣人”与关联于“德”、担负实际政治使命的“君子”）、理想范本（周代的礼乐文化秩序）、实践方案（针对政治中人的＂克已复礼＂）等问题。儒学关注的是政治的精神性方向，是理想政治秩序的标准，关注的是何种秩序更有利于人之精神品质的守护与提升。就此而言，先秦儒学是一种政治与人性的“方向”之思、“标准”之学。现代政治哲学大师施特劳斯曾说过，政治领域中人们的态度涉及到正义与不正义等的判断标准，政治哲学的努力就是要探讨这些标准，以期获得关于这些标准的真正知识。[1]先秦儒学自然也是这样的政治哲学。在将儒学简单等同于“道德训条”的论说汹涌弥漫时，澄清先秦儒学作为政治哲学的本来面目，颇如“拨开云雾见青天”之警示。

　　单从表面的文本来看，儒学确实像修身养性的道德训条。但其自觉探求的是人之精神价值问题，是人之为人的根据。儒学强调“人禽之别”，道德作为精神性力量，其功能首先体现在对人原有的动物性本能欲望的理性规制上。更重要的是，道德言说的实际目标在于政治秩序的创建和维护。荀子论述‘“人禽之别” 时说“人能群，彼不能群。人何以能群？曰分。分何以能行？曰，义。”“群”即今人的政治，是人特有的秩序。这一秩序形成的前提在于“分”，在于“义”。实际指涉的是政治的道德问题。儒家的政治之“道”，是关于政治之正性的检讨与批判，绝非空泛的道德说教。诸子百家的兴起都源于对当时政治秩序失坠与重建的忧思。只是各家的解答各有千秋。如法家开的药方是君主的“刑赏二柄”。而在儒家看来，其有效性只是建立在动物性欲望与功利心基础上的。从根本上说，缺乏精神的引导，动物性的欲望保证不了秩序的建立。因为原有秩序的破坏正源于人之欲望的紊乱。而儒学所关注的则是秩序重建的精神方向问题。

　　在“先秦儒学的本质是政治哲学”的基本立论下，作者对儒学诸多具体问题的解说也别开生面。

　　如儒家关于“圣人”“君子”“小人”的区分，“小人”被排除在立法创制的主体资格之外。儒学也因此常被定性为专制集权的学说而遭到批判。作者不否认如果从经验社会学去理解和批评此问题的意义。但他以政治哲学的视角敏锐地指出：在儒学的思想世界里，圣人君子小人的区分并非经验意义上的社会学分层，而是就人之内在精神品质所作出的逻辑层次的判断圣人与道贯通达于至善，在逻辑层次中居于最高地位，君子则是向着善去努力，达到了某种人性精神高度的人。小人则是尚未自觉于善，未能走向善之修为的人。圣人与君子的区别亦然重大。圣人是“标准”，君子是朝着标准努力的人。而作为标准是绝对的、纯粹的。它是人间制度秩序创设的价值基准，儒家所谓的“圣人立法”实质是指“标准”立法，它因此不与经验相对应。在现实中，君王也不可能就是圣人。这种纯粹标准与现实的区分保证了儒学对现实的批判维度，它并不是统治者的附庸。圣人、君子与小人的划分首先不是道德修养的问题，而更是重大的政治性问题，其划分的最终标准在于“道”这个终极依据，中心仍在于政治的精神性方向。“圣人”关联于“道”、是建构秩序的理想标准的：“君子”合于“德”、担负实际政治使命之人。与之对称的小人并非指普通民众，也不是指道德修养低劣者，而仍是针对政治中人而言，是指那些放逐道义、无道的当政者，如季氏之流。儒家事实上从来不否定而是高度关怀民众的利益。与此相关的、也饱受了后人批判的“克己复礼”的儒学主张，其针对的并不是普通的庶民百姓，而主要针对统治者。“克己”不是泛指个人道德修养，而是一个具有明确针对性的政治实践问题，因为统治阶层的放纵私欲，使礼崩乐坏。那么拯救礼制的关键仍在于政治中人的克己，成为守礼的模范，进而感化引导百姓。所谓“克己复礼为仁”，就是要通过解决做人的价值问题以从根本上解决政治治乱问题。由此，具有政治意义的道德修行的确成了儒家关注强调的关节点，具体制度的技术性问题反倒在其次，这也就是儒学给后人留下“疏于制度设计”印象的原因。

　　再如，关于儒家的“人性论”，不同于多数论者将其统而论之，作者先将其分为经验层面的“人是什么”与应然的“人应当成为什么”。后者关涉人性培育的方向，这是儒家重点关切的。儒学的性善论在此层面上才凸显其意义。“人性善”仅仅意味着成为真正人的标准和方向。人性的尊严正是通过对方向的选择、对标准的守护而体现。这是礼制秩序建立何以可能的人性依据，也是政治运行的基本目标。政治正是在此意义下成为成就人性的伟大精神事业。关于常见的，以孟子性善荀子性恶习为对立的论调，本书指出，性善性恶更多是如理想主义与现实主义的相得益彰而非相互消弥。也正是由理想主义进到现实主义，人性论的政治哲学意义才得以充分体现。荀子是将人性的第一层次极大的凸显出来，“恶” 不是关于人性的规定性和价值判断，只是欲望缺乏引导的后果。对于人应趋向善的应然规定他同样没有否定，而这正是他隆礼重法所要导向的目标。时下也有不少论者热衷于讨论所谓法治的逻辑预设只能是人性恶，人治的预设是人性善等等。其实这是对西方法治文明的极大误读，也是对儒学的曲解。“食色性也”，生存欲求人皆有之，这无甚深刻理论可言，与人性之善或恶亦无关联，更体现不出人性尊严。先秦儒家之所以言人性善，在于对人之为人的价值与意义的追问，在于对政治所应守护的标准的思考与前述论调完全不在同一逻辑层面。

　　科林伍德曾言，“一切历史都是思想史”。克罗齐则说“一切历史都是当代史”。也诚如荀子所言“善言古者必有节于今”。对先秦儒家思想勘察同样离不开现

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