我在前面指出的，邓正来先生并没有试图建构一套关于市民社会的系统理论，但如果我们依然要追究这个问题的话，那么后台的导演就要跳到前台来代替演员说话了。当理论自身缺乏展现自我的能力时，我们只能用理论由以产生的现实关注来为它解围了。也正是在这一理论薄弱的地方，我们发现了中国知识分子在建构与当代中国的命运休戚相关的市民社会理论时所陷入的困境（如果不仅仅是出于意识形态的考虑的话）：一方面要捍卫市民社会所坚持的自由、自主之类的一般价值，另一方面又要实现国家的强大或现代化。这也正是在世界体系中处于被支配地位的国家的知识分子在面临现代性挑战时所形成的“启蒙情结”与“救亡情结”的紧张。

　　如果我们将“市民社会与国家的良性互动”置于政治哲学的庇护伞下，它的确可以躲开社会理论在诸如“价值无涉”之类的方法论上的诘难。以马克思、涂尔干和韦伯为经典作家的社会理论区别于此前的政治哲学的一个重要方面就是社会理论将政治哲学混含在一起的事实与价值、描述与评价作了区分。[11]但是，这并不意味着社会理论不讨论诸如“良性互动”之类的规范问题，而是说我们如何来讨论规范问题，是诉诸我们的道德判断，还是诉诸对经验对象的分析。[12]在社会理论中，对“良性互动”或“恶性互动”的讨论往往是以“秩序”或“失范”（“冲突”）这样的概念出现的，它们往往构成功能主义和冲突理论分析的主题。社会学大师帕森斯认为整个社会系统的维系必须满足四种功能要求（适应、目标达成、整合、模式维持棗简称AGIL），这四种功能在社会系统的层面分别对应于经济制度（A）、政治制度（G）、法律制度（I）、家庭/宗教制度（L）。这些制度之间的和谐相处（即良性互动）或不和谐相处（即恶性互动）就形成了社会秩序或社会混乱。对帕森斯的AGIL模式，哈贝马斯重新予以了划分，他把适应（A）和目标达成（G）连接起来而称之为“系统”，把整合（I）与模式维持（L）这两个子系统连接起来称之为“生活世界”，“晚期资本主义的危机”正是由于“系统”与“生活世界”之间的“恶性互动”所导致的。这种“系统”与“生活世界”的划分实际上触及到了洛克伍德提出的“系统整合”与“社会整合”问题[13].

　　哈贝马斯认为“我们在谈到社会整合时指的是这样一些制度系统：说话的和行动的主体在其间以一种社会的方式彼此联系起来。在这里，社会系统被看成是由符号构造起来的生活世界。而当我们说到系统整合时则是指一种自我调节系统的那些规定的操纵性实施。在这里，社会系统是从它们借以控制的一个变化无常的复杂环境以维持自身的边界和持续存在的能力出发来考虑的。”[14]换句话说，哈贝马斯认为整个社会是由系统和生活世界这两种不同的制度和两种不同的整合方式所构成的，社会整合意味着行动的协调建立在一种自由沟通所达成的共识之上，它以人的解放为前提；而系统整合意味着行动的协调以金钱和权力的操纵为媒介，其目的是为了实现系统功能的有效性。由此来看，哈贝马斯划分系统与生活世界或系统整合与社会整合的标准在于这两种整合所遵循的逻辑是不同的。如果我们用这两种不同的逻辑来分析邓正来先生所提出的国家与市民社会的区分的话，就会发现二者有某种暗合之处。作者认为，“中国的市民社会乃是指社会成员按照契约性规则，以自愿为前提和以自治为基础进行的经济活动、社会活动的私域，以及进行议政参政的活动的非官方公域。”（页6）这实际上是将依赖自由沟通所达成的共识来协调行动的社会整合作为市民社会的运作逻辑。但也正是在这里，我们发现了一个巨大的差异：市民社会是什么？我们所说的“市场经济体系”是不是属于以社会整合为逻辑的市民社会？由此产生了市民社会理论中关于“二元范式”与“三元范式”的不同。

　　2、“二元范式”还是“三元范式”

　　市民社会理论中的一个重要分歧就是关于市民社会的不同界定所形成的两种不同范式，一种理论认为市民社会就是那些不能与国家相混淆或者不能为国家领域所吞没的社会生活领域，它由经济行为、结社、大众沟通等构成一个广阔的“非国家空间”，由此形成是“国家与市民社会”的二元范式，邓正来先生所建构的市民社会理论就属于这一范式；另一种理论认为市民社会是介于经济与国家之间的一个社会互动领域，它包括私人领域（家庭）、团体域（自愿结社）、社会运动和大众沟通，由此形成“国家—公民社会－经济”的三元范式，其代表人就是Cohen  Arato .[15]无论是二元范式还是三元范式在区分国家与市民社会时都自觉不自觉地以哈贝马斯所谓的系统与生活世界的不同逻辑为标准，但它们在进行实质性分析时产生的一个重要区别就在于“市场经济体系”是否应当包括在“市民社会”之中，它究竟是属于“系统”还是属于“生活世界”。对此，哈贝马斯提供了一个历史性的分析可供我们参考。

　　哈贝马斯认为现代西方的市民社会是随着资本主义市场经济的发展而形成的一个独立于政治力量的“私人自治领域”，它包括私人领域和公共领域，前者包括家庭和以资本主义私人占有制为基础的市场体系，后者就是包括团体、俱乐部、新闻、通讯、沙龙、杂志等由私人构成的非官方组织或机构。就此而言，作者在市民社会理论的建构中与哈贝马斯一样持二元范式，且其内容也与哈贝马斯的几乎相同。但是哈贝马斯进一步指出，这样一种为国家提供合法化力量的市民社会（可以理解为国家与市民社会的一种良性互动）仅仅是自由资本主义时期的一幅完美图景，自十九世纪以来，国家对经济生活的不断干预使得原来以摆脱政治控制为首要目标的市场经济体系被再度政治化了，其结果是市场经济体系从市民社会的一部分转化为国家制度系统的一部分，再加之公共领域的商业化等原因，使得晚期资本主义陷入了“生活世界殖民化”的合法化危机之中。[16]由此可见，哈贝马斯实际上描述了市民社会在西方历史上的内在的转化过程，大体说来就是从“国家－私人领域（家庭与市场）－公共领域”到“政治系统－经济系统－生活世界”。在此基础上，Cohen  Arato将公民社会看作是国家与经济之间的互动领域。可见，究竟是二元范式还是三元范式并不重要，重要的是如何来理解国家与市民社会尤其是市场经济体系的关系，坚持什么样的逻辑来分析国家与市民社会的关系。

　　正是在这一点上，我们可以看出西方的市民社会理论与邓正来先生的市民社会理论有着根本的区别。首先，哈贝马斯所集中讨论的“公共领域”尤其是Cohen  Arato的“公民社会”是以公民权（citizenship）概念为背景的。换句话说，国家与市民社会之间通过公民权这一环节来打通二者的关系，由此打通系统整合与社会整合，实现它们之间的互动。正是由于“公民权”经历了18世纪的政治权利、19世纪的经济权利和20世纪的社会权利，才出现了私人领域与公共领域之间的界限产生了哈贝马斯所描述的那种变迁。18世纪市民社会的种种观念与价值正是通过公民权这一具体途径制度化于民族国家的组织与管理框架之中。由此引出一个悖论：公民权的扩张破坏着市民社会赖以为基的相互性（mutuality）与集体性（communality）。[17]用哈贝马斯的话来说，“生活世界的殖民化”是“生活世界理性化”的必然结果。相比之下，邓正来的市民社会理论由于缺乏一个中介性的分析概念和分析单位，使得国家与市民社会的关系只能停留在空泛的良性互动上面而丧失了对历史和现实的洞察力。

　　其次，如果说哈贝马斯通过对西方历史的分析所建构出来的市民社会理论是为了批判晚期资本主义中“系统”对“生活世界”的殖民，那么作者通过对近代以来中国历

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