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　　戴震（1724—1777年），字东原，安徽休宁人，是清代著名的汉学家和唯物主义思想家，皖派经学的创始人。其在政治法律思想方面的重要贡献，是通过对宋明理学（尤其是程、朱宋学）的无情批判，阐明他政治法律思想的哲学基础。宋儒强调“理”、“欲”对立，以为“不出于理则出于欲，不出于欲则出于理”，故而有所谓“存天理，灭人欲”的命题。戴震通过挖掘先秦儒家传统典籍尤其是《孟子》一书的思想含义，力图辨明程朱理学已远离传统儒学，其中杂揉了道、佛二教的许多异端思想成分，从而以恢复传统儒学的本来面目相号召，从儒学的一系列基本概念的发掘及其相互关系的分析入手，在具体、系统阐发了他的政治法律思想基础上，对宋明理学关于“意见之理”进行了批判。

　　一、欲、情与理的关系

　　戴震以为，“声、色、臭、味之欲”，“喜、怒、哀、乐之情”都是与生俱来的，“有是身，故有声、色、臭、味之欲；有是身，故有喜、怒、哀、乐之情”。欲是用以“养生”的，情是用来“接物”的。只是“情”的内容是处在伦理关系之中的——人生而有“君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之伦”〔1〕。所以，养生与接物又被表述为：“欲者，有生则愿遂其生，而备其休嘉者也”，是在生命存在的前提下的人的自然本性：“情者，有亲疏、长幼、尊卑感，而发于自然者也”〔2〕，是人对伦常关系的情感反映。

　　那么，“理”是什么？它与情、欲的关系怎样？戴震说：“理者，尽夫情欲之微而区以别焉，使顺而达，各如其分寸豪（毫）厘之谓也。”〔3〕也就是说：情欲的恰如其分的实现就是“理”。

　　1、以“情”定“理”

　　理必须用情来定义。戴震说：“理也者，情之不爽失也”，不存在“情不得而理得”的事情。“情之不爽失”，就是既不超过又非不及。这样，理又被定义为“无过情无不及情之谓理”〔4〕。“不过又不及”也叫做“平”或“无憾”，故“情之至于纤微无憾是谓理”〔5〕。

　　做到“无憾”或“平”的基本方法是“反躬法”。凡是自己的行为作用于或影响到别人，反躬静思这件事：如果他人这样做，从而影响到我，我能接受得了么？凡自己指责他人时，反躬静思这件事：如果他人以此来指责我，是否全部都符合我的客观状况，我能否全部接受呢？反躬法所以能符合客观实际，就是因为“理”是客观的：“天理云者，言乎自然之分理也”；同时，这个客观的“理”也是可以认识和把握的：“自然之分理，以我之情洁人之情，而无不得其平是也”。而一旦“情得其平，是为好恶之节，是为依乎天理”〔6〕。通过“情”之平衡，人们可以找到“天理”，并自觉遵循它。

　　2、“理”存“欲”中

　　理须以情来定义，情是处在五伦之中的，是对五伦的感受。说：“情之不爽失为理”，就等于说“理者存乎欲者也”〔7〕，即理存于欲中。这是因为“情之不爽失”本身，就是“欲”的实现的正当性：“有（欲）而节之，使无过情，无不及情，可谓之非天理乎！”可见，欲本身还不是理，通过情这一中介的衡量，被恰当节制的“欲”就是“理”。所以，理又可以用“欲”来定义：“天理者，节其欲而不穷人欲也。”〔8〕理存欲中，但又须节制人欲，才可得到天理。

　　3、理是情、欲的合理状态

　　戴震认为，宋儒“以理欲相对”，把理欲关系看成有“邪正之别”，从而在根本上否定了人欲的正当性。戴震否定了视“情欲自情欲，天理自天理”〔9〕的把情欲与天理绝对对立起来，割裂开来的传统观念，提出“理者存乎欲者”之中的观点，不仅把人欲与天理联系了起来，而且肯定了天理出于人欲的思想。在此基础上，戴震进一步申论了天理是情欲的合理状态的主张。

　　关于欲。在戴震看来，理存欲中，既肯定了天理，就应该承认人欲的正当性。而人欲确有它存在的正当性，“灭人欲”的主张和“无欲”的提倡，都是偏颇的。但戴震并没有走向纵欲的极端。他以为，人欲的发展和实现程度，是有限度的。从最低限度的人欲满足而言，“欲，不患其不及”，即可以减少或降低这种最基本的人欲满足；从较高程度或最大限度的人欲的满足方面来看，则“欲，……而患其过”，就应当贬抑减损了。

　　关于情。戴震对情的一般看法是“无过情”又“无不及情”，但有时又强调：“情，患其不及”，这与“欲，不患其不及”显然是不同的，只因他觉得，喜怒哀乐作为人之常情，不应当受到压抑。至于“情，……而亦不使之过”，与对欲的节制要求相同。

　　对情、欲的这种合理节度，就是传统儒学的德目，也就是天理：“欲之不流于私则仁，不溺而为慝则义；情发而中节则和，如是谓之天理”〔10〕。反之，如果超过了这个合理限度，情、欲就不呈正常，合理的实现状态了：“欲之失为私，私则贪邪随之矣；情之失为偏，偏则乖戾随之矣”〔11〕，已经是畸形、恶性的发展了。

　　二、人性、情欲与天理

　　情欲与理的关系如上所述，那么，情欲从何而生？理又从何而得？这就追本到人性问题了。

　　1、情欲根基于血气、理义得于心知

　　“血气、心知，性之实体也”〔12〕，从本始处讲，它们都是先天禀赋：“人之血气、心知，原于天地之化者也”〔13〕。

　　血气是人欲产生的基础或源泉，“凡身之嗜欲根于血气”。比如，耳之好声、目之好色、鼻之好嗅、口之好味，“皆性使然耳”〔14〕。所以，“欲者，血气之自然”〔15〕由于“欲根于血气，故曰性也”。〔16〕

　　心知是知产生的基础。戴震举例说：人在做一件事情时，凡合于理义的，其心气就畅然自得；有悖于理义的，心气就沮丧自失，“以此见心之于理义，一同乎血气之于嗜欲，皆性使然耳”〔16〕……心知产生知，也就是理义得于心知。“理义者，人之心知，有思辄通，能不惑乎所行也”〔17〕。没有心知，理义就无从而得；有了心知，还必须“思”而“通”之，才能得到理义。从人性的状态而言，它是指一种安静状。

　　戴震以为，宋儒迷惑于老（道家）释（佛教）“无欲”之说，“谓‘义亦我所欲’为道心，为天理，余皆为人心，为人欲”〔18〕，曲解了孟子的思想。孟子本来是讲“理义之悦心，犹味之悦口，声之悦耳，色之悦目之为性”〔19〕，说得是“理义之为性，非言性之为理”〔20〕。而宋儒却径直把性解释为理，而把嗜欲根于血气排除在人性之外，这就大错特错了。他又说，宋儒离开了血气，心知这个性的实体去谈论性的问题，以为“别如有物凑泊附著以为性”〔21〕，这也是夹杂了老庄、释氏之言。以心知而言，孟子讲的“命”是指“仁义礼智不能尽人如一”，但“皆可以扩而充之，则性也”〔22〕。但孟子讲仁义礼智，“不求于所谓之外，不离乎血气、心知”〔23〕这个实体，而宋儒却在血气、心知之外，另外找了一个“凑泊附著”的别物。而这个别物，他们又是说不清的。

　　2、天理是人性由自然进到必然的状态

　　血气、心知虽是人所共有，“性者，血气、心知本乎阴阳五行”，都是先天秉赋，但恰好在这本始之处，“人物莫不区以别焉”。〔24〕由此产生了圣人与常人的区别：“圣人顺其血气之欲，则为相生养之道，于是视人犹己，则忠；以己推之，则恕；忧乐于人，则仁；出于正，不出于邪，则义；恭敬而不侮慢，则礼；无差谬之失，则智”；相反，“常人之欲，纵之至于邪僻，至于争夺作乱”〔25〕。尽管同样是血气之欲，结局竟是如此的不同。

　　圣人与常人的不同，在于能否由人性之“自然”升华到“必然”。欲是血气之自然，“好是懿德也，心知之自然”。一般来说，“心知之自然，未有不悦理义者”，这是圣人与常人所同的。但“心知之悦理义”，往往是“未能尽得理合义”的。圣人的长处显然在“心知之自然”方面能高出常人一

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