畴，即能够由“自然”进到“必然”也就是能够“由血气之自然，而审察之以知其必然，是之谓理义”。常人则只是“任其自然而流于失，转丧其自然，而非自然也”〔26〕。结果，本来属于自然的东西，由于没有到达必然，最后连自然的本性也丧失了。

　　所以，尽管在一般意义上，自然与必然“非二事也”，但“归于必然，适完其自然”，必然是自然的合理、完满的实现；而必然就是理义，这等于说：理义是人欲满足的尺度。不合乎理义，人欲就完全成了自然状态的本能的东西，就会有偏颇，会“流于失”，常人莫不如此。圣人能够“就其自然，明之尽而无几微之失”，达到必然即理义，从而实现这个“自然之极则”〔27〕，不仅不失去自然本性，而且在顺应、驾驭自然本性的基础上，完满地实现和充分地升华了自然本性。

　　3、理在本质上是客观事物的本来属性

　　戴震以为，宋儒的“理在人心，是谓之性”，即以为“性便是许多道理得之天而具于心”〔28〕的说法，是错误的。而应当说“理在事情”，理存在于客观事物中，不是先天秉赋。

　　为此，他从人性的两个方面论述了这个道理。

　　首先，人们感受声、色、臭、味，靠得是血气，这是感觉的物质基础。但是，“味与声、色，在物不在我”，它们原本是客观外界的物质性，不是“我”本来就具有的。它们是物的属性。只是在“接于我之血气”，由我之血气接触、感觉、识别它们，才有了具体的声音、颜色等感觉。血气之“悦者，必其尤美者也”，经过了主观对客观的感知、辨别过程。

　　其次，理义虽是靠我之心知来辨明的，但“理义在事情之条分缕析”，同样是事物的客观属性，也是“在物不在我”的。只是“接于我之心知”，我“能辨而悦之”，同样经过了主观对客观事物的认识、区分过程。而心知之“悦者，必其至是者也”〔29〕。“至是”就是理义，是“我”的主观认识。在这里，事物的客观属性与我的主观认识达到了一致。

　　所以，戴震结论说：理义只是“就事物言，非事物之外别有理义也”〔30〕。说“理在人心”，说“性便是许多道理得之天而具于心”，就等于说“理”是纯主观的和先于事物而存在于头脑中的，在事物之外另找一个理义了。

　　戴震还有一个形象的比喻，说明客观事物之理存在于事物之中的道理。他说：人的心知认识外界，就如同火光照物。光有小大的不同，“光小者，其照也近，所照者不谬也……不谬之谓得理；其光大者，其照物也远，得理多而失理少”。同时，光又有明与暗的差别，“故于物有察有不察，察者尽其实”，可以说是得理；不察就是失理。所以，从这个意义上说，“理义非他，所照、所察之不谬也”〔31〕。

　　三、对“意见之理”的抨击

　　1、宋儒之“理”只是“一己之意见”

　　戴震以为，程、朱把“理”解释为“如有物焉，得于天而具于心”，结果，致使后世人人都“凭在己之意见而执之曰理”。其方法论上的原因，在于他们“离人情而求诸心之所具，安得不以心之意见当之！”〔32〕

　　割裂了理与情，再强调“理在人心”，凡是遇到一件事，心便来“应之”，内心所作的判断，“辄曰理如是”。这种“舍情求理”的过程，“其所谓理，无非意见也”〔33〕，得到的并不是“真”理或“全”理　。

　　得到“真”理或“全”理的方法，就是反躬法。“己所不欲，勿施于人”，所强调的是“所不欲”，“所恶”。遵循这些“人之常情，不言理而理尽在此”。所以，“以情洁情”，才是求理之法，才能“非心出一意见”以处万事〔34〕。

　　2、“意见之理”祸民祸国祸天下

　　宋儒程、朱强调理欲之分，声称“不出于理则出于欲，不出于欲则出于理”，提倡“无欲”，这样，就在“理宅于心”的不正确前提下，“更淆以无欲之说，于得理益远”。而这种割裂理欲关系的“意见”越是坚定，其“祸斯民益烈”〔35〕。

　　戴震指出，理学家们坚持理欲之分，“虽视人之饥寒号呼，男女哀怨，以至垂死冀生，无非人欲”，一概置之不理，却“空指一绝情欲之感者为天理之本然，存之于心”。遇到事情应做处理时，“幸而偶中”，也绝不是“曲体事情”、安民心、遂民欲的，因为他们根本没有这样的观念；而一旦“不幸而事情未明”，他们会很自然地“执其意见，方自信天理非人欲”。结果，“小之一人受其祸，大之天下国家受其祸”。在他们有观念中，“徒以不出于欲”〔36〕，以为得理，却没有人意识到这已经是祸民祸国祸天下了。

　　3、“意见之理”杀人甚于法

　　戴震以为，宋以来儒者们“冥心求理”，“故学成而民情不知”，但应事治民，“其绳以理严于商、韩之法”〔37〕。正因为他们“不知情之至于纤微无憾是谓理”，忽略了这个最基本的“民情”，而他们的所谓理，“同于酷吏之所谓法”。为此，戴震疾呼：“酷吏以法杀人，后儒以理杀人”〔38〕！对理学的本质予以无情的揭露。

　　戴震进一步申论了他的“理杀人”甚于“法杀人”的道理。一则，“人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之！”〔39〕以理杀人，其理由可以冠冕堂皇，舆论上也不会有同情违理、非理者。再则，以理杀人，在偏颇的理面前，老百姓完全丧失了自我辩解的能力：理学家以理“责民也，民莫能辩”，而理学家倒“自以为理得”。这样，从“酷吏以法杀人”发展到“后儒以理杀人”，是一个渐渐地“舍法而论理”的过程，但人们的境遇却是每况愈下：“死矣，更无可救矣”〔40〕。

　　不过，戴震也曾指出：理学家及其后学者“以理祸民”、“以理杀人”并不是他们的主观恶意所致；也并不是“理”在祸民、杀人，而是他们对自己所坚持的“理”，“不自知为意见也”，“岂理祸斯民哉！”〔41〕越是如此，越说明在理论上正本清源的重要。

　　四、对戴震法律思想的总评价

　　戴震虽然以排除异学、恢复六经以来经学的本来面目相号召，但实际上建立起来的却是自己的严整、宏大的理论体系。在思想史上，任何一次传统思想的复归，都不是原有观念、体系的重复，而是一种新基础上的发展。

　　乾嘉学派一般被认为是没有思想和没有体系的。但至少在戴震这里却不是如此。以戴震最成熟的《孟子字义疏证》而言，他通过连续设置问答，对“宋儒言性、言理、言道、言才、言诚、言明、言权、言仁义礼智、言智仁勇”等背离六经、孔孟之处，一一进行了剖析、批判，从而以“字义”解释为形式，建构起了系统庞大的理论体系。这些问答，明确直率，层层递近，结构紧凑，包容了传统儒学的几乎所有基本概念和基本观点。在一定程度上，可以把戴震此作看成是儒学概念史或观念史的浓缩本。

　　戴震思想的主要贡献，就是在与程朱理学的斗争过程中，首先阐明了“理在事中”的唯物主义世界观，指出理学的“得于天而具於心”的“理”实际就是道家的“真宰”和佛教的“真空”、“神识”，在实践中只能是“一己之意见”；其次，论证了人性的根本是人的生物性，反对理学家把“天理”与“人欲”绝对对立起来，以为“欲者，血气之自然”，“饮食男女，人之大欲存焉”：“灭人欲”就等于“以理杀人”，倡“无欲”必然使“生生之道绝”；批判宋儒强调“理欲之辩，适成忍而残杀之具”，表示了对人民的极大同情。戴震的反理学斗争和对人民的同情，在当时具有很大进步意义。

　　注释：

　　〔1〕《孟子字义疏证》卷下“才”，《疏证》第40页。

　　〔2〕《答彭进士允初书》，《疏证》第160页。

　　〔3〕《答彭进士允初书》，《疏证》第160页。

　　〔4〕《孟子字义疏证》卷上“理”，《疏证》第1～2页。

　　〔5〕《与某书》，《疏证》第174页。

　　〔6〕《孟子字义疏证》卷上“理”，《疏证》第2页。

　　〔7〕〔8〕《孟子字义疏证》卷上“理

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