原先所指者是指客观对象与意义相同一；而这里，所指者的性质发生变化，在许多场合与前后关系中，再次变成单纯的符号，其意义完全由使用者的目的、动机和具体场景所决定。我们“永远不可能让语言停下来成为静止的此在，在我们刚意识到它的时候，它就在我们身旁一闪而过；因此它的此在既是即在又是不在。”（注：F.鲁姆逊：《语言的牢笼》，百花洲文艺出版社，1995年，第146 页。）这种此在就是所谓的“印迹”。它表明语言的指谓对象和意义永远是过去已经发生的事情。正是基于言语即“印迹”的观点，德里达才认为一切语言的基本结构本质上都是书写语言的结构。

　　既然如此，语言作为一种书写笔迹、书写体系或一种外在性的文本就必然在它与指谓对象和意义之间存在一道鸿沟。人们在解读文本的过程中，可以把一个个的指谓对象带出来，但却无法获得其终极意义。文本或语言符号的结构本身只具有某种比喻性质，只是一种无止境的复归和向下一层层推移的无穷运动。这种运动说明形而上学的“此在”基础已经被“印迹”或“符号”的概念所动摇。因为符号的含义一直被认为是所指的标志，是返指所指的能指，是不同于所指的能指；它自始至终由可感与可知之间的对立所决定。它的生命力正来自这一对立和它所建立起来的体系。这个书写语言体系表明它是最基本的阐释或解释标准；它高于一切的精神、生命、神谕和理念，是最基础的躯体和物质。在文字之外别无更基础的存在和判定标准，世界上的一切都是语言和文字。

　　四、哈贝马斯等人的后现代哲学

　　哈贝马斯虽然没有象德里达那样欲从语言学角度消解所有结构，却也赞同“四种主题：后形而上学思维、语言转向、处境理性，以及颠覆理论对实践的至高无上的地位，或者说对逻辑中心主义的克服，与传统决裂。”（注：德里达：《一种疯狂守护着思想》，上海人民出版社，1997年，第242页。）他说，经典哲学的主题是柏拉图主义、亚里士多德主义、经验主义和理性主义；现代哲学的主题是分析哲学、现象学、西方马克思主义及结构主义；而后现代哲学的主题则更贴近现实与生活。在他看来，有史以来，“即使在最合适的条件下，含有实践意义的理论也不会为可能性假设提供更多的东西。这取决于持续性，不仅有知识自身系统的持续性，还有漫无目的的构成的持续性，以及于行为中调整自身反省的持续性。”（注：哈贝马斯：《现代性的地平线》，上海人民出版社，1997年，第129 页。）因此他的哲学更关心生活质量、人权、生态、个人发展、参与社会决策的公平机会，力图消除社会冲突、维护社会秩序。

　　他认为过去的所有哲学及科学理论对人类现实的基本困境，如犯罪、孤独和疾病等都一筹莫展，不能给人的精神带来安慰，无视个体对拯救的呼吁；它们所描绘或重建的大多都是冷酷无情的历史，忽视交往理论的研究。过去的神学家只关心主体与虚无缥缈的上帝间的关系；科学家只关心客体本身的关系和规律；而哲学家只关心主客体间的关系；很少有人深入到人际交往的3个方面：即认识主体与事件或事实的世界的关系，行为世界中处于互动状态的实践主体与其他主体的关系，以及一个成熟而痛苦的主体与自身的内在本质和主体性的关系。而后形而上学将要突破传统理论的栅栏，更多地关心人类的日常生活，以驱除内心的孤独，将个人真正融入到社会大家庭中。

　　正是立足于这一出发点，布尔迪厄也步哈贝马斯的交往合理性的后尘，从社会学角度突出了后现代主义。他说，主观论者往往对信念、欲望、行为的判断估计过高；客观论者则力图从物质、经济条件、社会结构或文化逻辑等方面来解释社会思想行为，并认为这些因素比人的经验更强有力。而他则认为必须从如下方面来理解社会生活，即要公平地对待物质世界、社会和文化结构、正在建构的实践和个人与团体的经验；必须提倡一门反观性（reflexive）的社会学，克服主体与客体、文化与社会、结构与行为的理论对立；把现象学和有关结构的探索有效地融入到一个完整的认识论模式中。人类社会实际是一种游戏，在游戏中你无法做了某件事而又不引起连锁反应。社会游戏都是被规范的，是某些规律的所在地，比如富有的继承人通常取富有的、比自己年轻的女子。所谓规律实质上是现实中那些“玩游戏”的人们对游戏活动本身产生的某种感觉，或是对某种自发的逻辑秩序的遵循。社会中存在的各种法律、行为准则，说到底都是存在于一定的社会结构中的某种 “协同性被客观地调节到适应于游戏的必然性”。（注：布尔迪厄：《文化资本与社会炼金术》，上海人民出版社，1997年，第69页。）

　　而倡导“协同性实用论”的理查德??罗蒂（Richard Rorty）则主张从根本上抛弃“永远居高临下的哲学家的声音”。指出，那些想在人和非人的现实关系中描绘自身生存的人，在追求某种客观性的同时又想使自己脱离周围实际的人，这种自古就沿袭的“以一种直接方式与事物的性质打交道”的客观论传统，在追求真理及其证明方法时，势必产生形而上学困境。相反，那些力图在人类意识中追求协同性而非客观性的实用论者，却从不关心社会实践与客观事物之间的关系。“他们把真理看作那种适合我们去相信的东西。因此他们不需要去论述被称作‘符合’的信念与客观之间的关系，也不需要论述那种确保人类能进入该关系的认识能力。”（注：luó＠①蒂：《哲学和自然之镜》，三联书店， 1987年，第410页。）他们渴望客观性只是企求得到尽可能充分的主体间的协洽一致，使更多的人达到协同性认识。他们对知识的研究只具有功用性，不具有形而上学基础。他们不相信实证论的合理性，认为“应该抛弃知识与意见的传统区别，抛弃作为与实在符合的真理和作为对正当信念的赞词的真理之间的区别。” （注：luó＠①蒂：《哲学和自然之镜》，三联书店，1987年，第415页。）只要对合理性有更好的理解，对道德性有更好的解释，对社会有用，就达到了目的。为此罗蒂重新定义了“理性”，认为“理性”应该指谓某种清醒的合理性对象；指谓一系列的道德性，宽容，尊敬别人的观点，乐于倾听，依赖说服；理性就是有教养。

　　在重新定义“理性”后，罗蒂主张消解科学和哲学，指出：“人文学科、艺术和科学之间的对立可以取消。一旦科学不再具有令人尊敬的意义，就无需用它来分类。”（注：R.Rorty：Science as Solidarity，in the Rhetoric of the Human Science. University of Wisconsin Press，1987，P：44.）科学作为一种通常的语言形式，不具有特别的认识论地位。传统哲学之所以占有决定性地位，至少从近代起，人们就把它看作是判定各门科学理论真实性的法官，认为只有它接触了终极实在，把握了超人类的非历史真理，为科学、艺术和宗教等一切领域提供了认识论主张。然而，后哲学文化则完全打破科学和哲学的神话，没有人会相信“在人的内心深处有一个标准可以告诉我们是否与实在相接触，以及何时与真理相接触。在这个文化中，无论是牧师、物理学家，还是诗人、政客都不会比别人更理性、更科学、更深刻。”（注：R.Rorty：Consequences of Pragmatism.University of Minnesota Press，1982.）由心灵产生的信念不是自然的一面镜子，只是人的心灵对认识对象的一种理解，一种由美学升华出的理想。它是自由自在的生命花朵，不是现实的准确再现。

　　罗蒂反对传统哲学和科学的实质，是旨在“摧毁读者对‘心’和‘知识’的信任”，“摧毁对康德以来人们所设想的哲学的信任。”（注：luó＠①蒂：《哲学和自然之镜》，三联书店，1987年，第9页。）追求一种文化自由主义和多元论。在他看来，不论是哲学、科学还

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