上未能成为普适的、因而是主流的伦理道德生活调节和控制的规范。孔子与亚里士多德礼赞有加的“中庸”,为何处于与伦理道德生活脱钩的状况呢?这里有内部构成与外部条件两个方面因素的影响。


  从中庸的内部构成上看,有两个问题值得讨论。一是中庸观在兼综各伦理生活要素时,对于可能影响其功用的多种内外部因素考虑不周,以致难以达成中庸的实现这一目标。此即孔子兴叹“中庸不可能也”[10](Ｐ21)的原因,亚氏认为中庸“决不是容易做到的”缘故。[11]二是继轴心时代而起的思想史人物,各据轴心时代核心观念的“一曲”却又暗于“中庸”这样的“大理”,使得中庸逐渐被构成自己的某一要素所遮蔽。从外部条件上看,中庸德性观的失落,与它的“早诞”和“早熟”有关。当人类的伦理道德生活初创时,各种规范没有分别充分发挥效用之时,中庸的可能性只能是观念的,而难以是行为的。同时,近代以来的社会分化,强化了这一格局。只有各种德目充分释放调控人们行为的能量,以致于人们察觉到有必要加以整合的时候,并在各伦理文化传统相遇互动之时,“中庸”之作为普适的德性观,才有可能。据此甚至可以断言,中庸要么是普世、普适的,要么就是失落的。


  从中庸的内部构成上讲,两个问题其实是相互关联着的。简而言之,孔子、子思与柏拉图、亚里士多德的中庸德性观,因其不同的趣意,以及对各自文化传统发生的不同影响,最后引起了两个不同路向的文化思维运作趋向。中庸的失落在此便首先与思想家的论述挂上钩。


  首先看二者的差异,然后分析其不同的走向。


  根据前面概略的陈述,我们可以知道,孔子、子思的中庸论述,不单纯是作为伦理规范来诠解的。在相当强势的程度上,它是贯通信仰(因而具有宗教性)、制度与日常生活的信条。它要求政治与伦理的贯通,要求天地人的相参,要求个人伦理与公共道德的直接对接,要求完全超逾情景化处境的个人排除任何干扰、晋入中庸的崇高境界。这种规范的践履难度,阐释者本人也已经预想到了。因此,它植入思想的流变过程之后,必然产生分化。后起的孟子与荀学,就分别从一个方面瓦解中庸,而推出相对可行的伦理规范。孟子从良心出发,将“不忍人之心”推展为融汇各伦理要素或德性的原点兼熔炉,道德本体的作用极大地凸显出来,但功用的一面也就隐而不彰。表面上,他将“中庸”的基点“诚”,在个人心性上扎下了更深的根,但实际上开启了以伦理规范融解一切的思路。另一方面,荀子则将“诚”收束为社会伦理致思的另一个方面,极大地凸显了作为政治轨制的礼的作用。伦理规范的控制作用又处于一种突张状态。如此,“中庸”要求的天地人有效贯通无可挽回地失落了,而内圣外王打通的中庸要求也就难以兑现了。孟学被目为“内圣学”,荀学被视为“外王学”,就可见中庸的退隐了。此后,儒学继起的思想演变与发挥的意识形态功能,更使得中庸德性观缺乏实现条件。一方面,宋明理学铺衍了一整套重心性的“为己之学”,一念之善的决定性作用,从根本上颠覆了中道。以致后起思想家如戴震指责其“以理杀人”。这完全是指责理学家处于一偏之极的思路所导致的作为扭曲。另一方面,政治统治人物又倚重这一套心性规范作为政治控制手段,以便使“天下英雄尽入吾彀中”(唐太宗语),以致晚近中国的“以理杀人”变成为一种政治要求,中庸完全蜕变成道德的和政治的双重强控。


  亚里士多德的中庸论述不如儒家的强势。因为它尚未上升到带宗教性的道德本体与带强控性的政治规范的高度。它主要地还是一种个人伦理规范。作为可行的伦理规范,它的诉求也主要地是一种中道的伦理衡平法则。但是到了中世纪,随着亚里士多德思想的变形利用,以及基督教神学伦理学主宰地位的确立,亚氏的中庸德性观也失落了。这从中世纪与近代边缘的两个重要思想家的主张上,可以看出。前者为托马斯·阿奎那,后者为马基雅维里。后起者可以视为对前者的反拨。前者在神学背景下接受了亚里士多德主义的影响。但是,托马斯·阿奎那尽管沿袭了亚里士多德的美德论,然而那已经不是凡俗中的个人作为规范。这从他对美德的规定上可以知晓。他认为,所谓美德,是使一个人的善行达到完美的习性。而完美则要视其目的而定。这个目的就是要尽可能像上帝。有助于实现这个目的的为善,反之则为恶。[10](Ｐ164)这就奠定了以神学伦理规范拒斥凡俗伦理戒条的基调。尽管作为思想家的托马斯·阿奎那力图综合宗教的出世主义与凡俗的功利主义,但是体现为一种宗教轨制,则神学伦理成为行为正当与否的最后判准。宗教裁判与宗教迫害的观念依据,与此相关。政教合一合之于教,中道精神自然丧失。马基雅维里则力主道德与政治相分。他针对基督教道德而对道德表示轻蔑。他认为政治上的法律高于道德的传统,“治则有德,有德则荣誉、幸运。”因此,政治是目的,道德是手段。于是,马氏将基督教的政教合一合之于教,扭转为政教合一合之于政。从两种思路出发,西方伦理学后来发展出政教相分、反伦理一统和思想迫害的宽容精神,乃至晚近的多元主义。西方政治学后来亦发展出分权制衡的政府体制与保障公民权利的宪政观念。但是,宽容与多元针对的是相异价值或文化间的容忍,而不是“从容中道”的整合性、普适性伦理规范。分权制衡与宪政体制照顾的是每个公民的利益,但也非合乎中庸的普遍适宜举措。二者是亚氏中庸思想失落,经中世纪的曲折、近现代社会的转型对各种社会要素重组之后,对亚氏中庸观变形的复归。但总体而言,中庸失落,使政伦相关裂变为政伦二分。整体说来,不论是儒家中庸走向以伦统政(思想家)或以政驭伦(政治家),还是亚里士多德中庸观走向了迫害异端(基督教)或政治权力主导(马基雅维里),两种走向,结果同一:都表明中庸德性观在思想与社会互动的进程中失落了。


  作为可能的普世伦理的中庸


  中庸在思想与社会互动的既成史上的失落,是否意味着这种德性观也应当放入思想的历史博物馆,仅仅具有思想或知识的考古价值呢?答案是否定的。这一方面是因为我们对诸如孔子、子思和柏拉图、亚里士多德这些对中西文化发展发生了深入而持久影响的大哲所具有的智慧的信赖。这种影响,表面上已经体现为他们的思想在社会历史的不同侧面产生的效用。深一层讲,则会体现为随人类处境的变化,这些思想所表现出的适应时代需求的活性特征。另一方面,当我们追问为什么在中西文化的“轴心时代”,大哲们“不谋而合”地提出了中庸的德性观时,我们会进一步思考,难道这仅仅是一个思想史的巧合吗?抑或是由于他们已经深刻地洞察到中道对人类社会健全运作、逼近理想之境的不可或缺性?我们倾向于后者。因为,随着人类社会当代处境的日益明朗化,中庸观作用的外部条件已经完全不同于近古与现代。可以说,外部条件的变化正引起德性观念的重构。而普世伦理的提出,正刺激人们以最可能成为普世伦理的传统资源的中庸德性观,来重新定位中庸的德性价值。


  有利于中庸德性观从古典观念转变为现代规范的外部条件,至少可以从三个方面确认。


  其一,当代人类社会为一多元社会、全球化社会。多元社会意味着承载不同价值,有着不同传统的民族—国家可以和谐相处。全球化社会意味着和谐相处的社会—政治—文化有必要谋求一个与此相适应的规范体系。这一当代状况,是历经近代充分的社会分工、社会分化之后才出现的。在一定程度上讲,多元只是一种共处的状态,而不是一种共谋发展的格局。但是,多元观念的互动,为更形健全可行的普适规范的诞生提供必须条件。如何在多元间推衍或发展出多元共适的普适规范体系,就需要以中道为原则,平心衡量。这对走出反中道的某一文化中心论,达成真正具有人类性的普适规范,具有决定性的影响。在此,中道不单纯具有德性意义,也具有一般方法

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