德规范。“中庸”,在这种伦理探求中,恰恰具有一种优先处置的特性。


  “中庸之为德”


  在普世伦理的探求中,“中庸”之具有传统资源处置的优先特性,自然是与它的德性构成与现代功用两个方面联系在一起的。这是两个问题。前者,是以对“中庸”内蕴的清理,来证明它可能是一种需要优先对待的普世伦理资源。后者,是以对“中庸”功用的确认,来证明它最可能普遍有效地作用于当今人类社会。


  先分析前一方面的问题。


  作为一种伦理道德规范,“中庸”源自中西“轴心时代”最重要的原创性思想家孔子和柏拉图。但以系统诠释中庸观念与行为准则的思想家而言,在西方思想史上是亚里士多德,在中国思想史上是子思。前者撰著的《政治学》与《尼各马可伦理学》,后者撰述的《中庸》,是古典思想家最重要而又最系统的中庸思想著作。


  孔子视中庸为“至德”,而柏拉图视正义为中道。但二人未能将中庸的蕴涵凸显出来。这是造成现代学人将中庸解读为一种“指示着那些堪称美德的美德的一个虚灵而确然不易的标准,这标准并不随任何一己一时的好恶,也不因意力的强制或念愿的诱惑而有所变通”的神奇性德性的原因。[3]其实,亚氏阐释中庸完全是从伦理实践的需要出发的[9](Ｐ32),而子思更强调中庸之作为行为规范的日常切近性。[7](Ｐ23)因而,理解中庸,不能滞留在原则观念上,应当透入其具体意蕴中。


  以子思的《中庸》为轴心,上及原创中庸观念的孔子思想,下及先秦后起儒家的阐释,可以大致明了古典中国的中庸德性观。中庸的轴心是“诚”,作为德性规范则广泛作用于自然、社会、思维各个领域,其功用表现为“正己正人”、“成己成物”,其理想的人格载体是“君子”,而理想状态则是“致广大而尽精微,极高明而道中庸”。


  首先看“诚”。“诚”作为中庸德性观的轴心,从三个方面规定了中庸的特性。其一,“诚”是联结天人,使之合一的规范。它是人无条件地依此规范而行的存在,是人的道德思索与行为规范的凭借。其二,“诚”是贯通天地人的普适规范,它能够将三者有效连接,从而使人的生存处在一种相互和谐的格局之中。其三,“诚”既允诺了在具体的、不完满的伦理实践中,达到全体的、完满的道德理想的可能性,从而开启了中庸作为实践伦理的大门。诚既是道德本体,又是伦理规范;既涉天地人,又关你我他;既含一曲之得,又见全体大化;既顾一偏之理,又得各具优势。由此,诚已规定了中庸绝对不是简单的折中,以及由折中而产生心安理得的安适状态、心理情景。它是对人的根本规定性的凸显,对人需要具备中道观念与行为方式的实质化表达。这是一种切近人生的“人道”,即“道不远人”。因此,它体现为一种“叩其两端,执两用中”的具体伦理规范。“从容中道”,所出规范,容可商榷,此一思路,启人心智。而正是从这一思路出发,五达道与三达德(即君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友与智、仁、勇)才可能与诚相接,完全适度,成为可以通行的伦理道德规范。由此扩展,而证明中庸之作为德性规范的普适性与有效性。处理人际关系的中道原则即忠恕。忠为尽己之心,恕为推己及人。而“忠恕违道不远”[10](Ｐ23)。尽己之心为诚,又为己欲与不欲的确当性具根本保障的判断,它完全合乎“天成”的道德要求,它具有不证自明的特征(“天道”)。推己及人亦为诚。“己所不欲,勿施于人”是底线,“博施济众”(孔)、“天下皆悦”(孟)为其理想。全整的(ｃｏｍｐｒｅｈｅｎｓｉｖｅ)人类生存环境的诸因素,均在中庸德性观中得到安顿。合内外、合天人、合人己、合己物,随时施行,它都必然适宜。[10](第25章)而能够承载这种中庸德性的人,则是子思及先秦儒家共同颂扬的“君子”。


  与子思等儒家思想家的中庸德性观旨趣相近,亚里士多德的中庸观也蕴涵了一种将关乎人类伦理道德诸要素妥善处置的强烈愿望。亚里士多德将美德(ｖｉｒｔｕｅ)分为智德与行德两类。[11](Ｐ30-49)但他从人的伦理规定性即是寻求幸福与自我实现的观点出发,将人规定为人的诸方面属性(如情欲、理性、快乐等等)和谐相处的存在。而人的幸福也就在人的逐渐完善,以及对神与永恒的沉思。循此思路,他更注重行德。因为行德与人类日常生活相联,是人反复践履得来的;而智德则是从训练产生并发展的。亚里士多德对行德的解释,大致分为三个方面。一是它的起源,二是它的构成特质,三是它的作用机制。就第一方面来讲,他的回答可以概括为“德性生于天性,而成于习惯”。就第二方面而言,他首先将德性规定为一种习惯和品行。他不将德性视为人的灵魂的另外两种构成因素:情感与本能。而作为习惯与品行的德性,即是一种既使人成为善人,又使人能够圆满地完成其功能的品行。这种品行,就是一种人的理性调控行为,避免过与不及,自始自终保持适中的中庸之道。


  亚里士多德对智德的论述,虽重视但缺乏具体性。而从整体性上看亚氏的德行论,则他以公正为德行总称,又以行为之中庸为公正的观念。有必要指出,亚里士多德从公正的表现形式上,将其划分为普遍公正和特殊公正。前者,是指政治上的公正。它从个人与集体关系着眼,要求社会全体成员的行为以法律为准绳。而法律既指国家颁布的成文法,又包括不成文的道德戒律。特殊公正,又区分为分配公正与纠正公正。前者因个人背景而异,高能多得,低能少得,无能甚至不得。故他谓之曰“几何的公正”。后者是因契约而生,蕴涵禁止损害和加以补偿的原则,表现出平等性,故谓“算术的公正”。两类公正在表现形式上,也被区分为绝对公正和相对公正。后者是指法律上的公正,前者是指“自然的公正”。后者是协定的结果,容有矛盾和冲突;前者是普遍的、永恒不变的。前者必须为人绝对遵守,后者则是一种平衡力量。亚氏的公正论,显然涉及人与人之间的关系。对此,他还从友爱的伦理规范角度加以申论。在友爱动机视角论,友爱分为二:平等的与不平等的。前者为兄弟朋友之爱,后者为君臣、父子、夫妇、长幼之爱。亚氏重后者。他甚至以放牧者与牛羊喻君臣关系,以债权人与债务人喻父子之爱。这不单纯是一种与阶级观点相关的论述,更可见秉持中道谈伦理的亚氏并不是没有侧重的折中。而且,透过这种分疏,亚氏将伦理学与政治学勾连起来,认为前者在研究个人的美德与幸福,后者在分析国家中个人的行为;二者结合,才能国富民良。中道的政治底蕴在此显露出来。


  两种走向


  “中庸之为德”,显示着中庸德性观的丰富内涵。而子思与亚里士多德“不谋而合”加以系统分疏的中庸观,则也体现着相同的旨趣与不同的趣意。从相同的旨趣上说,二者均是一种德性伦理(ｅｔｈｉｃｏｆｖｉｒｔｕｅ),而不是近代伦理学分化为二,各成系统的义务论(ｄｕｔｙ,ｏｂｌｉｇａｔｉｏｎ)或目的论(ｕｔｉｌｉｔｙ)。这是从其思想的观念特质上说的。而从思想的构成特质上讲,两者均主张:其一,在伦理生活中反对“过”与“不及”,主张中道。其二,中道以善为标准,不是简单的折中。其三,中道乃一理想的德性,但切近日常生活;不易得,但可求。其四,以伦理生活和政治生活的通贯性考虑为指向,将人类生活视为一个整体,从而,将伦理生活的各要素妥善安顿。这种共同性,起码表明,在轴心时代,中西思想家的道德致思具有一致性。故而,人类的伦理生活并非没有依照普世伦理加以调节的可能性。同时,源头上伦理致思的中道精神,表明伦理生活调适的原则不应当是特殊伦理,而应当是普适规范;不应当是玄远难及,而应当是切近人生。如此,伦理道德对生活的积极引导的功用,就会显示出来。正是在这个意义上,中庸显示出境界的高远性与兑现的困难度。或许,这正是孔子以“至矣夫”来形容中庸德性观的原因,也是“亚里士多德的伦理学其根本音调不外乎是实际的中庸”[11](Ｐ255)的原因之所在。


  但是,中庸德性在事实

上一页  [1] [2] [3] [4]  下一页