旨，以制民之产为要务；在运目权力方面，强调不以利为目的，而能与民同乐。在政治治理方面，则能以两手兼治，即以德教教民，以德政治民。并能对社会阶层的分工做适当划分，使劳心者与劳力者各尽其职，使治理主体与治理对象有明确的规定。在此情景中，仁君成为得道之政的人格载体，他因此而可以在社会支持方面获得雄厚基础，“得道者多助，失道者寡助”。进而，成就使天下都兴奋莫名的政治成就：天下皆悦之政。“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦，而愿立于其朝矣；市，廛而不征，法而不廛，则天下之商皆说，而愿藏于其市矣；关，讥而不征，则天下之旅皆说，而愿出于其路矣；耕者，助而不悦，则天下之农皆说，而愿耕于其野矣；廛，无夫里之布，则天下之民皆说，而愿为之氓矣。信能行此五者，则邻国之民仰之若父母矣。率其子弟，攻其父母，自有生民以来未有能济者也。如此，则无敌干天下”（《公孙丑上》）。孟子的这一番推论，表明他对伦理善体现于君王身上，所具有的社会奇特功能的强烈信念。在此，伦理善不仅担负了纯化人心、净化社会的功能；而且，担负起了保证秩序、治理社会的功能。伦理善的全功能化特征，即其在一切领域一切方面都发挥作用的特征，得到了最典型的显示。


  “仁人无敌”，由此既可以视为孟子对伦理善（良心善性）所具有道德功能的证明，也可以视为他借伦理善打通伦理与政治两个领域的努力。归结点与其出发点在此合二而一：伦理善。正因为如此，仁性的规定性：无条件的善，能破除功利的善，能优化规则的善，能以人性的内在功能显现为仁政的外在功能的善，自然具有无敌能匹的性质。所以，具备良心善性而又能扩而充之者，就其自身做人而言，向善是排除功利的（如救孺子），行德是不计较陋规的（如在男女授受不亲的情景中，叔子伸手救嫂子严等等。而以其据有君王之位并行使权力时，向善是其据有权力的根据（为善必王），行德是其无敌干天下的保障。可见，只要人趋向崇高，尤其是君王领承与践行崇高的道德（伦理）法则，政治治理就变成一种简单的事情。内在伦理与外在政治统一于伦理善。起源决定了终结。本源注定了过程。一切都被伦理善规定好了，复杂的权力结构与分享机制，微妙的利益差别与分配方式，在此都显得微不足道了。只要崇高起来，对人对君，“一切均在不言中。”


  所以，孟子既与孔子同趣，又将孔子内外兼顾的取向，更进一步内化。伦理道德修养是人的生活与社会政治活动的关键，“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”“身正而天下归之”。（《离娄上》）而身正与否的伦理根据是良心善性，其社会依法范式则是固有的宗法规范——孝。“不得乎亲，不可以为人；不顺乎亲，不可以为子”（同上）人“事，孰为大？事亲为大；守，孰为大？守身为大。不失其身而能事其亲者，吾闻之矣；失其身而能事其亲者，吾未闻之矣。孰不为事？事亲，事之本也；孰不为守？守身，守之本也。”（同上）所以孟子对“不孝”给予高度关注。但孝在此已有普遍的伦理意义规定，因而具有更宽泛的社会意义。这就犹如孔子同孟子都一样论天。而孟子也把自我之天改铸而成民意之天一样。改变都服务于伦理的内趋与外推．因而不影响论说的崇高性。