《告子上》的一段对白，说明了这点。“告子曰：‘生之谓性。’孟子曰：‘生之谓性也，犹白之谓白与？’曰：‘然。’‘白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白犹白玉之白与？’曰‘然。’‘然则犬之性犹牛之性，牛之性犹入之性与？”’但是，毕竟人的“上帝”面与“魔鬼”面在古今社会里，都同时呈现而出。孟子不可能忽略这一事实。尽管“上帝”控驭“魔鬼”的能力，孟子绝不怀疑，否则他不会强调人的本性之善。然而，毕竟抹不掉人的失足、陷溺及其完全的非人”化。为此，孟子一方面从具体措施上杜绝人成为非人的可能，祈求人之识“大体”，“无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人”（同上）。另一方面，又从根本处下手，既强调人性把握的重要性，人性得以把握的严重性、细微性；同时又特别注重个人修养、情操陶冶的极端重要，及其对人性升华的支配性影响。在前者，孟子着重指出“人之所以异于禽兽者几希”（《离娄下》）；在后者，孟子则强调，由于人之善性，“求则得之，舍则失之”，“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消”（《告子上》）。因此要注重“求其放心”，力求避免“放其心而不知求”（同上）的失误。与此同时，通过伦理的自觉修养，使人的行为更稳固地立于性善四端之上。个人自我的伦理修养，其可能性与现实性都基于个人自己具有完备的伦理善。“万物皆备子我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉”（《尽心上》）。因此，“反求诸己”乃强化伦理善性最适当的方法。在这点上他与孔子完全一致。在求诸己的基础上，孟子还特别指出了保持善性的日常修养方法，基本理想的状态和生死抉择关键时刻的去取。在日常修养方法上，他强调以善心去思去想，“心之官则思，思则得之，不思则不得也”（《告子上》）以心思，则取“居仁由义”（《尽心上》）之法，清心寡欲，并以之为最好的方法选择。（“养心莫善干寡欲”）从而，保证善性良心得到最大限度的保存与发扬（“其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣”（《尽心下》）。在基本理想的状态方面，孟子强调以“养浩然之气”，达到“至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间”（《公孙丑上》）的境界，培养成一种“大丈夫”精神，进而做到“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈’（《藤文公下》），使仁心免除世俗功利的影响，使善举坚定扎根于仁心之中。以此，在生死不能随自然安排而必须做人为抉择的时候，能够“舍生而取义者也”（《告子上》）至此，入的行为心思，都已完全地纳入了伦理规范之内；人的言行的正当性，都已整个地置于善性良心的根据中。于是，一种“心一性一天”和“事天一立命”的线性关系也就自然地显现出来，“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不二，修身以俟之，所以立命也。”（《尽心上》）在这里，扩张善性良心、理解人的本性，懂得天命，对待天命以处事，以安身立命，贯通一气。


  （二）仁心仁政：作为伦理抉择的政治治理


  人的善性良心，不单只是支配个体行为的向善性，而且支配个体在公共生活中的向善性。不仅如此，它还因支配社会组织化生活，即按一定政治阶层组织控制起来的社会公共生活的向善性，而使得人类政治生活形成为良性的状态，使统治者选择良善的统治形式（“仁政”），使被统治者认同仁慈的统治方式和统治者（“天下皆说”）。可见，伦理善不惟体现为人的“不忍之心’，而且由内在的这种善性良心外推为政治类型抉择，也必然体现为社会统治的“不忍人之心”。追究实质，政治治理，与其说是利益集团间为达成权力分享、利益均沾而展开的妥协活动，不如说是人同此心的人类为达成一个良善互美的目标，而进行的真诚的伦理尝试与互助。可以说，将政治的强控内容消解，进而将政治治理化约为伦理抉择，构成为孟子看政治论社会的思想起点与归宿。


  以仁心作为贯通伦理与政治，化政治治理为伦理抉择，是孟子理解政治的基本准则。“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍入之心，行不忍入之政，治天下可运于掌上”（《公别、丑上》）。这里面有几层意思：其一，不忍入之心是政治运作的最高根据，是伦理抉择与政治治理的共同依靠。换言之，人的行为依托于不忍人之心，伦理抉择是人的行为方式之一，政治治理也是入的行为方式之一，二者也就当然共同受其作用与影响、控制与支配。其二，有没有不忍人之政，受政治层阶的最上层者——最高统治者的影响，这一因素最为关键。整个地说，人皆有不忍人之心，王者，亦不例外。分别地讲，人均有可能放失其心，王亦有此可能。故而，王有不忍人之心，还得推行于政治治理的过程之中，不忍入之心的内在存贮，才能外化为不忍入之政的外在治理方式。其三，政治治理本身，既可以是复杂得难以收拾的社会运作过程，又可以是简单得能够如运于掌上的个人抉择。其趋向于复杂而难以控制，还是趋向于简单而易于整合，全看不忍人之心之能否开出不忍人之政。但是，不忍人之心与不忍人之政之间，毕竟还有许多问题需要说明：人心与施政可以统一，但由谁统一？谁来统一都面对统一的确当性问题，因此，政治治理的确当性是如何由伦理抉择的确当性来保证的？进一步，政治治理的整体得当与政治举措的得当还有一个如何保持其一致性的问题，尤其是具体而繁琐，并显得细微的后者，如何可以反映前者的确当性？而如果说政治层次的划分和各施其能，是政治治理所必不可免的，那么，君与臣的关系如何理顺，以使其共同服务干仁政运作？而君民的关系又如何处置，以使政治的统治发挥出凝聚民心的功用？


  孟子以孔子对伦理善与伦理恶的划分为出发点，来处理谁堪推善心干仁政的问题。他引孔子“道二，仁与不仁而已矣”，并借此二分法，观察一部政治史，发现“三代之得天下也得仁，其失天下也以不仁”，从而将之提升为一个富有政治哲学意义的普遍原理。“国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体”（《离娄上》）。这一发现，一方面将不忍入之政的责任归之于统治阶层的伦理抉择上；另一方面，更将天下有否仁政，归之于天子的伦理自觉。从而，点出“欲为君，尽君道；欲为臣，尽臣道”（同上），以此指出仁政过程中，君臣对仁政担负的不同职责。


  于君而言，孟子由尧舜之治的反观，指出“不以仁政，不能平治天下”的孔子哲学道理，进而强调“惟仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其恶于众也”（同上）。于此，强调握有最高权柄者的权力合法性问题，构成其享用权力的依据。而其合法性根据，则是伦理规范的自觉践行与否。唯有其伦理修行与政治治理相互统一，才可望获得“身正而天下归之”（同上）的好结果。因为依照政治层阶由上而下贯的影响机制言，“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而天下定矣”（同上）。但问题在于，君王如何才可以依托于仁，推行仁政？按孟子的思路，其一，君王在义利抉择上，不能唯利是图，甚至不能以利作为行政的根据，因为“上下交征利而国危矣”。故利益分配比之于伦理抉择，对政治的重要性而言，前者远逊干后者，“何必曰利？亦有仁义而已矣”（《梁惠王上》）。其二，在政治治理的基本方式选择卜，严格兮辨出王道与霸道。强调“以德行仁者王”（《公引、丑上》），“苟为善，后世子孙必有王者矣”（《梁惠王下》），“怀仁义以相接也，然而不王者，未之有也”（《告子下》）。


  于臣而言，孟子在战国混乱时局之中，观夏商周历史，体

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