光彩的。云南白族某些村落的习惯法还有明确反对斗狠好讼的规定，如：“近有仇视刁蛮小人，请讼师占原告，自鸣得意。此后不论大小事故，先由村内公处，如不合者，方可报官，否则，村不齿，为绅耆者，不可武断乡曲。” [6]（P522）

　　二、草民自治型法律文化

　　需要说明的是，这里的“自治”并非是基于自觉的、理性规则的治理；而是自发的、机会主义的、随机确立规则的治理：“草民”乃是一个中性的描述性概念，并没有特定的所指。借用这一概念作为分析框架，旨在弥补法律文化研究中较为流行的传统与现代二维分析模型的不足，试图概括一种将传统性与现代性双重丧失的人格类型。在西部地区，存在着一种变异的、“无政治的”法律文化类型-草民自治型法律文化。分享这一法律文化类型的群体，基本上属于“化外”之民（不带贬义），在西部乡土社会具有普遍性。

　　面对多元并存的制度规则（国家法、习惯法、村规民约等），西部农牧民有时显得无所适从，有时却采取机会主义的态度。规避国家法，“私了”的情形非常普遍，通常将遵守国家法当作是在特定约束条件下追求自我利益的一种选择；既使不得已通过司法的途径来处理纠纷，也不关注法律是如何规定的，而是想方设法查询对自己更为有利的法条，竭力避免那些不利的法律规定或法律解释，而不是力求严格守法。这种现象不但在西部，就是在全国也具有普遍性[7]（P66）。这可能主要是由中国社会转型时期的各种规则冲突所引发的。当然从学理上看，由于在社会控制的大系统中，各类规范机制的功能通常是互相交叉渗透、协同作用的，它们分别从不同的角度表明人们向社会提出管理模式的不同要求，因而草民自治型法律文化对各种制度机制的机会主义态度也可能有利各类规范机制的相互竞争和自我完善，进而催生出新的制度萌芽。

　　西部贫困地区的农牧民，普遍缺乏一种精神信仰和价值依归，既没有现代民族国家的观念认同和对国家法的价值体悟，也没有少数民族那样的宗教信仰。这可能有两种历史起因：其一，基于垦植、屯田和戎边等原因，中国历史上（包括建国以来）曾有多次大规模的人口西迁，而被迁入者大部分都来自中原农耕区，定居于相对封闭的西部并经数代的繁衍生息，便逐渐遗失了祖先的中原农耕文化之根，也与作为可资信仰的儒学思想发生了断乳；其二，西部历史上的大部分游牧民族由于种种原因，最后通过垦植而转化为定居的农耕民族，安逸、散漫的农耕生活，逐渐使这些民族遗弃了原初用于凝聚游牧部落的宗教信仰。由于这一部分农牧民文化水平较低，大部分缺乏自主性，服从权威，但又不崇敬具有权威的人，缺少敏锐正确的判断能力，而且一般私心较重，但又不善于保护自己，争取权利。在西北一个贫困山村，村民们在回答“你认为贫困的主要原因是什么？”的问题时，有87％的村民选择了“命不好”这一答案；而选择“缺乏科学技术”这一答案的仅占回收问卷的7.4%；选择“人的努力不够”这一答案的仅占5.8% [1]（P326）。

　　“草民”或“草奴”人格源于传统中国社会的一种“小人”人格，具有不孝、不悌、不仁、不义等特点。在中国西部的贫困山区，大部分农牧民对政治几乎一无所和，仅有一种生存的渴望，重生计而轻“事业”，既愚昧又不安。问卷调查中，大部分农牧民对“你在乎不在乎别人对你的评价？”问题的回答是：“在不在乎都无所谓”，“我们这号子人嘛，还算得上人吗？糊里糊涂混饭吃的人，别人爱咋说咋说去。” [1]（P79） 这种态度并不是一种有修养的宽厚容忍心理，而是一种麻木状态。在这里，我们也许已经隐约地看到了西部人“等、靠、要”的思想得以产生的社会心理基础。当然，西部农牧民的这种自我贬损的草奴心态也与西部严酷的生存条件有关。不从根本上改善西部农牧民的生存和生活条件，就无法消除其草奴人格意识。

　　在西部某些农村地区，家族内部发生纠纷和矛盾，大都以“实力”和“武力”来解决。某一家族兄弟四人由于分家析产而发生口角，当地叫“闹场伙”，也即相互对骂，往往是女性打头阵，男的也帮腔，一般是隔壁、隔河或隔田坎对骂，时间长短，规模大小也不一样，如果累了，还可以端根板凳坐下来再骂，一天不行，第二天又接着来，有时几乎倾家出动，场面相当大，往往会引得很多人来围观和劝解，所骂的大都是脏话，相当难听。极少有人在“闹场伙”时讲理的。但是，“闹场伙”并未解决问题，最后还是由村干部出面调解了事 [8]（P452－453）。在西部一些农村，如嫁至他族的已婚妇女自杀或非正常死亡时，往往发生死者父方的家族成员成群结队去其夫家“闹人命”的事件，轻则吃光喝光，重则毁家焚屋，导致械斗，造成人员死亡，一些家族成员在狭隘、自私、保守、自大的心理驱使下，为了本家族的利益，甚至有时是为了一小块坟地、荒土而常常发生械斗。

　　三、牧民神治型法律文化

　　这里的“牧民”仍然是一个分析性概念，并非仅仅指涉一种特定的职业群体（游牧民或从事畜牧业者），而主要是指大致分享一种共同的法律文化基因的社会群体。该群体都有浓厚的宗教信仰传统，认可宗教戒律和神职人员的绝对权威，在疑难案件中往往适用神意裁判的方式。在现代民族国家的建构过程中，逐渐出现了宗教法的世俗化和国家法的宗教化的双向互动，进而使两者在功能上均获得了扩张和强化。故在牧民神治型法律文化群落中，国家法一般也会以变通的方式得到贯彻。在中国西部，牧民神治型法律文化主要分布于西南山地少数民族和西北地区信仰宗教的少数民族中间，在一些汉族地区也有分布。与臣民人治型法律文化相比，牧民神治型法律文化具有更为久远的传统，带有明显的“初民社会”的特征。目前，这一法律文化类型正在被现代法律生活“格式化”而渐趋萎缩。

　　在众多的西南少数民族中，几乎都有强烈的宗教认同意识。云南傣族、德昂、布朗等族居民在平时生活中谨小慎微，严格恪守佛教教义和教律，以“三皈”、“九戒”律身。在西北，自元明起，就有十个民族信仰伊斯兰教，他们是回、维吾尔、哈萨克、塔塔尔、塔吉克、柯尔克孜、乌孜别克、东乡、撒拉、保安等。《古兰经》中的教义对以上民族的社会生活起着十分关键的调控功能，其中带有宗教色彩的禁忌乃是最严格的社会控制机制，它实际上是“人类最古老的无形法律”。目前，伴随着伊斯兰文化的复兴运动，那些为穆斯林所公认的禁忌已成为习惯法或法的组成部分，而且有了强制性和权威性，兼具神灵与世俗的双重保障。

　　与规则认同上的宗教法观念相适应，西部许多少数民族地区现在仍然存在神意裁判。如西双版纳傣族的法律规定，当审判不出谁是犯罪和谁无罪时，最后只有祈求神佛来明断：“念经、祭神、烧着火和开水，将东西投入，让犯人去拿，用神来审查就可以鉴定出好人坏人。” [6]（P506） 诚然，西部少数民族的神判法观念，用现代人眼光观察，真是不可思议。按照马克斯。韦伯的理论来看，这是一种典型的形式非理性的法律推理理念，即判决具有一套严格的程序和步骤，实际上就是一种原始的诉讼程序，因而是形式化的；但结果是无法预期的，只能听天由命，因而是非理性的。通过神判活动，人们至少完成了在观念层面上从原始宗教到法律活动的认识过渡和逻辑推论，进而在事实上全面开始了宗教对法律活动的介入、占有和影响。法律所具有仪式性、传统性、权威性、普遍性，以及习俗、约束力等属性，与原始宗教支配下的神判所具有的基本属性形成了相互交叉、互相渗透、互相深化的关系。神判是在科技条件有限、调处资源稀缺的情况下发展起来的一种最早的神示证据制度，其一般功能除震慑犯罪、强化宗教神秘

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