在我们看来，具有基督教背景的近代神秘主义（所谓“逻各斯神秘主义”）思潮是尤可重视的，惜乎它在思想史上一直只是一股隐秘暗流，未能形成气候。

　　实际上，笛卡尔以降的现代哲学已经为上面讲的两个传统的结合过程作好了准备。特别是当莱布尼茨把“欲望”（appetitus）引人自我主体的表象结构之中时，他已经为这个结合过程打下了基础。这个结合过程的进一步发展就是实存哲学向人学（人类实存论）的转变，它是在谢林和基尔凯郭尔那里起步的。

　　就谢林的形而上学思考来说，关键在于他对“根据”与“实存”的区分。谢林的哲学语汇有点独特。他所谓的“根据”（Grund）并不是“理由”（ratio）意义上的，而是希腊的hypokeimenon意义上的，「78」指的是“基体”、“基础”，所以也就是通常意义上的“实存”；而他所谓“实存”（Existenz）则是指“从自身而来启示自身的东西”，是指“实存者”，是指从实存活动方面来思考的存在者。[29]可见在谢林那里，“根据”与“实存”之区分并非形而上学中关于“本质”（essentia）与“实存”（existentia）的基本区分，而是在existentia、现实、此在（Dasein）范围内做出的“实存”与“实存者”的区分。谢林这个思想具有明显的反本质主义形而上学传统的意义。这个区分实际上意味着，谢林是依循实存问题的路向对存在问题作了一个解答，因为他把“存在”（Sein）与“实存”（Existenz）等同起来了，或者可以说，把“存在”“实存化”了，认为一切“存在”都是“实存活动”（Existieren），都是“实存”（Existenz）。进一步，谢林又指出：“意志活动就是原始存在”（Wollen ist Ursein）。[30]意志构成存在之本质。所以，“根据”与“实存”的区分就属于意志活动本身即存在本身。“存在包含着这种区分（Unterscheidung）。存在本身如此这般存在着，即：存在者之为存在者把自身区分开来”。[31]

　　基尔凯郭尔进一步把谢林的“实存”概念狭窄化，把它限制于信仰个体的此在。在基尔凯郭尔看来，只有人才实存，才有对实在、现实的兴趣，才有一种献身于现实的信仰。基尔凯郭尔区分了主观性与客观性、主观反思与客观反思，并且把“主观反思”视为通向真理的道路。在基尔凯郭尔那里，主观性问题就是个体实存的问题。正是在此意义上，基尔凯郭尔推崇苏格拉底，因为后者已经意识到了实存的本质意义，意识到“认识者是一个实存的个人”这样一个事实。[32]而思辨哲学（客观性哲学）却遗忘了这一点，没有看到认知精神乃是一个实存个人的精神。基尔凯郭尔也敏锐地区分了“什么”与“如何”，他的说法是：“客观的重音落在说‘什么’，主观的重音落在‘如何’”。[33]“什么”指向客观的“内容”、“本质”，而“如何”则指向主观的“‘关系”，指向“实存”的内在性。内在性领域乃是伦理－宗教的领域，在其中“重音”落在“如何”上，落在实存个体的内在真理上。

　　基尔凯郭尔进而引人“激情”概念，认为内在实存之“如何”的极致就是“对于无限的激情”，而“对于无限的激情”构成了作为主观性的真理。这种内在真理在客观上是不确定的、自相矛盾的、不可能的、荒谬的，它不是理智所能把握的，而只有借助于信仰。“理智一经绝望，信仰便开始呈现”。[34]信仰的任务就在于：揭示这种荒谬的东西，并且以内在性的激情去把握它。“实存”概念被限于基督徒个体的虔信状态，“成为基督徒”意义上的“基督徒存在”。由此形成了现代意义上的“实存”概念。

　　雅斯贝尔斯的实存哲学差不多可以理解为康德哲学与基尔凯郭尔思想的一个结合物。他接受了康德对存在学的否定以及关于“内在形而上学”与“超验形而上学”的划分，同时又采纳了基尔凯郭尔的“实存”概念与相关思想，认为“实存”（Existenz）的意思就是：“一切现实的东西，其对于我们所以为现实，纯然是因为我是我自身”。[35]雅斯贝尔斯同样也认为，「79」通过客观认识的途经、借助于理性概念是不可能把握和传达人之实存的。雅斯贝尔斯又把自己的哲学目标定为“实存阐明”，于是只可能像基尔凯郭尔那样走上非理性的、具有信仰色彩的道路。雅斯贝尔斯认为，实存只存在于对“超越者”（Tanszendenz）即“神性”的关系之中。“实存乃是自身存在，它跟它自己发生关系并在其自身中与超越存在发生关系，它知道它自己是由超越存在所给予，并且以超越存在为根据的”。[36]而实存哲学的旨趣就在于阐明人之实存的存在方式及其与神性超越者的关联。因此，“内在”（lmmanen）与“超越”（Transzendenz）、“世界”与“上帝”、“此在”（Dasein）[37]与“实存”（Existenz）的关系问题，或者用他自己的话来说，‘“实存的飞跃”和“向超越者的飞跃”，就成为雅斯贝尔斯实存哲学的一个核心课题。

　　尽管海德格尔坚决反对人们对他的前期哲学作一种实存哲学式的或者实存主义式的理解和解释，但就其基本成分来说，这种哲学无疑仍旧归属于本文所讨论的“实存哲学”范围。施太格缪勒曾比较雅斯贝尔斯与海德格尔，断定前者更具非理性色彩、更多宗教激情，而后者则更具有理论的倾向。[38]此所谓“理论的倾向”是与海德格尔前期致力于重建存在学的努力相一致的。如果说雅斯贝尔斯代表了现代哲学中拒斥传统存在学的本质先验追问路向之后努力在神学路径上实施实存－超验追问的倾向，那么，前期海德格尔则代表着另一种努力方向：通过“实存”的追问来为存在学奠定基础，从而是一种重构存在学的尝试。在雅斯贝尔斯那里，“超越（者）”（Transzendenz）就是“神性”，实存的飞跃（超越）是通过非范畴、非理性的方式达到的（所谓超越世界内容、接受对超越者的实存关系、解读超越者的密码），而海德格尔则主张：“超越（者）”（transcendens）是“存在”，是存在学的课题，他的“基础存在学”的任务在于，从此在的“实存结构”（时间性－超越性结构）出发把握绝对的“超越（者）”。就表达而言，雅斯贝尔斯认为实存本身是缄默的，是不可传达的，尤其是哲学范畴和概念所不能把握和传达的，而海德格尔在前期哲学中虽然也怀着明确的反形而上学概念机制的用心，但他仍旧试图通过对传统存在学范畴话语的改造、特别是通过激活和恢复哲学基本词语的原始意义和命名力量来进行此在实存论分析。

　　我们上面对海德格尔哲学路向的基本定位，已经由《存在与时间》导论中的一段玄言传达出来了：“存在绝对是超越（transcendens）。此在存在的超越性（Transzendenz）是一种别具一格的超越性，因为在其中包含着最彻底的个体化的可能性和必然性。对作为transcendens（超越）的存在的每一种展开都是先验的（transzendental）认识。现象学的真理（存在的展开状态）乃是veritas transcendentalis（先验的真理）”。[39]如果没有以关于形而上学的本质－实存、先验－超验结构的认识为背景，我们几乎还理解不了这段文字的宏旨大义。海德格尔在此确认了：其哲思目标是作为“超越”的存在；其人思途径是关于“此在”的“超越性”的分析，就是试图从人的“实存”（Existenz）和“此在”（Dasein）入手，重新提出和解答“存在问题”，达到“先验的认识”。海德格尔在此所谓“先验的认识”、“先验的真理”极易受到误解，「80」让人以为海德格尔是要从事一种知识学（认识论）的工作。而实际上，正如我们屡屡强调的那样，在海德格尔那里，“先验”（transzendental）之问首要地是一种指向“本质”领域的存在学的追问。而此时的海德格尔自以为也已经找到一个方法通道：存在学惟有作为现象学才是可能的。[40]

　　在雅斯贝尔斯、前期海德格尔

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