因为人们并不知道美德是什么，他也不相信医生可以看病，因为医生不知道病的定义是什么，他也不相信鞋匠可以卖鞋，因为鞋匠不知道鞋的定义是什么。这种对“绝对定义”的信仰使得他更看重自己的灵魂或精神生活而不是自己的肉体或物质生活。因此，死亡在他的眼里并不象我们想象的那样是一件可怕的事情。正因为如此，我们才可以理解为什么苏格拉底的理论是反民主的，但是他依然生活在民主的城市里（那时候的迁徙自由无需象我们现在那样需要争取），为什么“耶稣曾为耶路撒冷哭泣，而苏格拉底却从来没有为雅典掉过一点眼泪”（页170），为什么他在法庭上并没有选择对自己有利的证据，也没有象斯通想象的那样为言论自由进行辩护，为什么判处死刑后放弃了越狱逃走的机会而主动地选择了死亡。“我去死，你们去活，究竟谁过得更幸福，唯有神知道。”苏格拉底死前的名言预示了他的死亡的全部意义，死亡是为了追求个人的幸福，正如他所说的：“对哲学家来说，死是最后的自我实现。是求之不得的事，因为它打开了通向真正知识的门。灵魂丛肉体的羁绊中解脱出来，终于实现了光明的天国的视觉境界。”（页222）

　　正是这种态度使得我们在苏格拉底面临死亡的坦然与革命党人面对死亡的坦然之间化开了界线：前者是伦理的态度，后者是道德的态度。所谓道德的态度意味着这种死亡建立在自我与他人的关系之上，而伦理的态度则意味着死亡仅仅确立自我与自我之间的关系。革命党人之所以能够坦然地面对反动派的死亡审判，并不是他本人天生的不怕死，而是由于将死亡建立在某种道德关系上，使得死亡具有了道德上的意蕴。这种道德关系由两组关系组成。首先是个人与自己的信念之间的道德关系，在这种关系上，正象柏林在对积极自由所做的精湛的分析中指出的那样，个人面对构成信念的“我们”是微不足道的，甚至是没有意义的，人民的利益、集体的利益、祖国的利益高于一切。一个生命的死亡可能重于泰山，也有可能轻于鸿毛，而死亡在这一道德等级序列上的位置取决于他是为神圣的革命事业或全人类的（大写的“我”）献身，还是为了个人的私利而死。正确的答案显然是“生命城可贵，爱情价更高，若为自由故，二者皆可抛。”这里的自由显然是全人类的自由，还它相比，个人的生命体验和情感还算得了什么呢。因此，为神圣的革命事业而死是在道德上最为高尚的一件事。

　　其次，就是他所献身的事业与审判自己的反动势力之间的道德关系。革命党人之所以能够坦然地面对反动派赐予的死亡，就是坚信他所献身的事业是人类历史上最为进步或者正确的事业，它代表了作为人类终极目的的未来，而他献身的那个“我们”也是人类历史上最优秀、最高尚、最先进的群体。一切于此相反的必然代表了落后的、没落的、反动的群体，他们从事的事业也必然是违背历史潮流的。正是由于个人与他所信仰的事业或他所献身的群体之间的道德等级关系，以及这种事业或群体与将要剥夺他生命的群体或势力的道德等级关系，使得革命党人能够坦然地面对死亡：“面对死亡我放声大笑，魔鬼的宫殿在这笑声中动摇”。而死亡正是确立这种道德的等级关系的最好途径和证明，这种“舍生取义”才是真正的殉道，用生命来确立这种道德等级关系。而事实上，这种道德的等级关系之所以能够建立，就是由于这种道德建立在时间的等级关系中。在线性发展的时间序列上，未来统治着今天，今天有奴役着昨天，因此，代表着未来发展方向的就是道德上高尚的，而代表今天或者过去的就是反动的。法国大革命的事业和共产主义运动之所以具有道德上的优越性就是由于它在理论上建构了这种时间（因此也就是道德）上的等级制。

　　与此相比，苏格拉底选择死并不是一个道德事件，而纯粹是伦理意义上的个人事件。斯通将苏格拉底的死与基督的死相提并论显然是混淆了道德态度与伦理态度之间的区别。我们看到，尽管苏格拉底得到了一个神谕，但是他并没有在这种神谕与个人之间建立起道德上的等级关系，他并没有获得真理的神圣感，也不认为自己获得了绝对真理，尽管他在追求绝对真理。相反，他是怀着一种谨慎的怀疑主义的态度，小心翼翼地来验证着他的信仰。更重要的是他并没有在自己的信仰与他人的信仰之间试图建立任何道德上的等级关系，因此，他并没有以“先知先觉者”自居，居高临下地向那些愚昧的“后知后觉者”或“不知不觉者”灌输他的信仰。因此，苏格拉底坚决反对演讲术，认为这是在蛊惑人心，是一种“马屁术”，一种进行支配的技术。他希望他的同胞具有美德，但是他认为美德是不能传授的，因此他“一而再再而三否认他是一位教师，他以驳倒每一位自称是教师的人为乐。他们越有名，他见到他们的狼狈就越高兴。”（页73）这对于“革命导师”而言，无疑是令他们不安的一件事。可见，苏格拉底的信仰是伦理的，它要确立的是苏格拉底与自我的关系，而不准备确立与他人任何可能的道德关系。他的“精神助产术”也说明，他并不准备正面地“教育”他人，向他人灌输“革命道理”，从而起到“启蒙”的效果，他仅仅是揭示他人想法中的自相矛盾的地方，他希望可能的思想转变来自他人作为自主的个人的大脑中，而不是来被动地接受外在的“灌输”或者“洗脑”。如果他人在和他的辩论中和他产生了同样的的观点，那么这也不是“接受”了他的观点，而毋宁是他们两人分享了同样的观点。正如当他在非此即彼的政治斗争中无法确立道德上的等级制时，他宁可作为“私人公民而不是公共人物”选择保存自己的生命，苏格拉底选择死亡就象他在政治斗争的漩涡中选择放弃或退却一样，是一个纯粹的个人行为，是其日常生活的一部分，与任何道德没有关系。这种选择由于梭伦立法的存在（规定在关键的时候公民没有放弃的权利）而构成了一种反抗，尽管这种行动“不是作为一个政治行动，而是作为一个私人行动”（页133）。我认为这是斯通在全书中最具有洞见的一句话，尽管他远远没有认识到苏格拉底的这种“私人行动”的意义。

　　四

　　由此可见，同样是坦然的死亡，苏格拉底之死和革命志士之死对于自由的效果是不同。由于革命志士的死亡实践了一种道德，以殉道的方式证明他所献身的事业或群体的唯一性和绝对性。因此，他将人群按照这种道德划分为两种：道德上高尚的革命的群体，和道德上卑贱的反革命群体。我们在教科书、小说、电影中所熟知的这种脸谱化的好人与坏人简单的划分仿佛是一种艺术想象力上的贫困，其实这种简单的划分恰恰是一种看不见的控制、支配和强制的权力技术。我们仿佛可以在好人和坏人之间进行自由的选择，我们选择了做好人仿佛是一种道德上的自我完善，但是正是这种自由、正是这种道德包含了巨大的奴役的陷阱，因为这种选择实际上是唯一的选择，这种自由的选择实际上包含了巨大的道德强制。死亡作为一个自然的事件也必须在这种道德等级的序列中进行选择，从而成为道德事件或者政治事件。如果一个人面对死亡突然感到发自内心的恐惧、胆怯、软弱、颤栗，那么这往往是叛徒的心理或者征兆。这种道德关系没有为个人的选择提供多元的空间，这种非此即彼的选择如同雅典梭伦的立法一样，必须在政治上站队，根本就没有消极自由的任何可能性。正如毛主席所说的，“有人群的地方，就有左、中、右”。一个人必须作为政治人或者道德人而存在，必须在非此即彼的政治和道德夹缝中苟且偷生。

　　相反，由于苏格拉底将死亡仅仅作为一种“照看自我”的伦理实践，他为别人类似的多元化的“照看自我”的伦理实践提供了可能。这种“照看自我”不仅仅是与知识或真理联系起来，更主要的是和日常的实践联系起来，

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