《里仁》),强调其“以礼让为国” (同上 ),强调其“喻于义” (同上 ),以期收到“上好礼 ,则民莫敢不敬”(《子路》)的统治效果 ,收到“有耻且格” (《为政》)的人心归附的社会效果 ,收到“譬如北辰居其所而众星拱之” (同上 )的普遍认同的结局效果。可见 ,伦理与礼法合一对统治者多么重要。后者 ,强调臣民“事君以忠” (《八佾》),“事君尽礼” (同上 ),“事君 ,能致其身” (《学而》)。这样 ,以仁为原动力、以礼为调节器 ,社会政治便进入一个秩序井然的满意状态 :“君君、臣臣、父父、子子” ,“天下有道”。但是 ,如果仁与礼的伦理—政治共同规范不被信守 ,社会状态就会陷入令人忧虑的格局之中。对统治者而言 ,“其身正 ,不令而行 ;其身不正 ,虽令不从。” (《子路》)“苟正其身矣 ,于从政乎何有 ?不能正其身 ,如正人何 ?” (同上 )对臣民而言 ,“民无信不立” (《颜渊》)。正反两方面的推论 ,使人可以见到仁礼的相互为用 ,互为中心 ,对人心纯化、社会治理 ,是一种最佳抉择。


  以仁收拾人心、以礼规范行为 ,是孔子针对春秋政局境况做出的反应 ,将之兼综并统合在社会运作过程、政治治理进程中 ,则是孔子对伦理政治总体构思的反映。这从孔子另两个思想观念上可以得到侧面的印证。孔子曾倡“正名”。“正名”在现代多被解释为端正名份 ,或名物相符 ,使之成为孔子为身份格局或固有礼制辩护的证据。其实思量一下 ,“正名”指向应有两个 ,一个要正的“名” ,首先是伦理的 ,即正伦理规范 ,如仁义等之名 ,俾使道德的行为抉择有规范可依 ,这从孔子对“身正”、“身不正”的仔细区分上可以觉察。另一个要正的“名” ,才是政治的 ,即正政治规则 ,如天子、诸侯、陪臣、庶民的行为规范 (礼 ),使君臣爷子各居其位各符其名各行其事。所以 ,“正名”的要求关乎伦理与政治两个领域 ,是以孔子伦理政治构想为原则的。孔子还倡导“中庸” ,并认定 ,“中庸之为德 ,其至矣乎 !” (《雍也》)在这里 ,“中庸”明显具有方法论的双重意涵 ,“作为方法论 ,它提出了处理问题的尺度 ,主张执两用中 ,强调‘过犹不及’ ;作为道德观念 ,它又具有统率诸德的普遍作用”。前者 ,一用于日常的为人处事评论 ,如评“师也过 ,商也不及” (《先进》),另一则用于为政的举措分寸的把握 ,如“礼之用 ,和为贵” (《学而》)。后者 ,则强调“义之与比” (《里仁》),使“好人”、“恶人”有适中的法度 ,使仁德能够落实在社会政治生活之中 ,驱人完全“喻于义”。“义者 ,宜也” (《礼记·中庸》),“执两用中”可谓宜。在这个角度看 ,中庸反映出孔子适切地利用伦理规范与政治规范于社会进程、个人生活的调整的祈求。面对人心秩序的混乱 ,社会秩序的丧失 ,孔子以伦理与政治的内在关涉立论 ,阐发了仁礼合一结构的伦理政治观念。简单讲 ,这种内在关涉表现于三个方面 :其一 ,仁与礼需互相诠释 ,内蕴方可凸显。换言之 ,伦理与政治、个人与社会、私德与礼法 ,不可能自存自明。其二 ,仁与礼的效用需相互激发 ,潜力方能突现。“欲仁”而仁之人 ,必要求“立于礼” ;“好礼”而行礼之人 ,必能够“依于仁”。两者都不可能离对方而有效用。其三 ,仁与礼各有侧重 ,仁源意志 ,礼自外作。但就其走势而言 ,内外趋于一致 :


  由仁推开看 ,“吾欲仁”必进于“修己” ,必再进于“爱人” ,“安百姓” ,处处有“礼” 由礼往回看 ,行礼能“博施济众” ,源于“己立立人” ,再源于“己不欲不施人” ,归结在仁处。内外谓相得益彰。;


  表达理想 :在秩序重建中构想政治应当状态


  孔子对伦理与政治作统合观 ,从而以仁礼结构说明了二者的内在关涉性。他当然也从中勾画了由此造就的社会情景。但是 ,孔子毕竟是现实的社会情景中思考问题的 ,他的理论意图 ,也必然与现实对接才行。同时 ,他的政治设计 ,也总要去当时的社会文化中寻求有利的思想资源 ,以资伦理政治的理论致思。据此 ,他对伦理政治应当状态的构想与勾画 ,只有社会文化运动中获得动力。


  孔子时代 ,是一个社会文化的转型时代。这种转型在双线上展开 :一是神圣文化向世俗文化的转型 ;二是世俗文化自身构成的转型。前者 ,以“绝地天通” (《尚书·吕刑》 ,《国语·楚语下》)为标志性事件的神权垄断 ,随世俗权力载体的失去感召 ,在孔子时代已日益向“天道远 ,人道迩 ,非所及也” (《左传·昭公十八年》)的现实清醒理智滑落 ,这使孔子可以在一个重人的现实思想环境中 ,去清理人如何可以更合理地生活的政治哲学问题 ,去构思社会如何可以更健合地运作的政治社会学问题。而孔子也一向具有远离神秘文化的思想性格 (“子不语怪力乱神”),并对天怀抱一种任其自然的理智态度(“天何言哉 ?四时行焉 ,百物生焉 ,天何言哉 ?”),或把主体意志式的人格化之天 ,重塑为一种人的意志难以抗逆的强大力量 ,如“天丧予” (《先进》)一类的慨叹 ,即表现了这种倾向。尤其是涉及到政治问题的议论 ,他取了一种现实主义的态度 ,强调“务民之义 ,敬鬼神而远之 ,可谓知矣。” (《雍也》)可以说 ,孔子之能够将心思集中于人伦与政治问题上 ,与远神近人的时代思潮密切相关。与此同时 ,孔子时代的世俗文化也发生着重大转型。一方面统一的中央权威早已丧失 ,礼乐征伐 ,已由诸侯和陪臣执掌 ,“天下无道”的政治秩序混乱已非一日。另一方面 ,“礼崩乐坏” ,传统中用以维系人心秩序的礼法合一性规范 ,已失去其权威性和感召力。“犯上”、“作乱”日显频繁 ;人心浮动、各为其利的现象日益普遍。社会陷入摒弃道义的“喻于利”的紧张状态。再一方面 ,在既有的人心与社会秩序紊乱的情况下 ,新的人心与社会秩序又未能在实践中浮现、在理论上重构。在统治者一方 ,对政治层阶关系的处理已显得手足无措 ,以致于君臣关系的处理这种基本的政治事务 ,也要询之于人(如鲁定公问君臣关系于孔子 ,参见《论语·八佾》)。而在民众一方 ,能以孝悌为人、忠恕对人、见利思义为行为原则的 ,为数也不多。具有传统社会悠久深厚根基的伦理根源孝悌 ,已被动摇 ;具有原始契约性质的伦理行为原则———忠信 ,已然浇薄。但是 ,不论是统治者还是民众 ,整个社会都处在一种任其自然的状态之中。这种局面 ,对孔子这种自信承继传统文化 ,又具有“知其不可而为之”的主观战斗精神的人来讲 ,意味着他必须提当起重振文化纲纪、重建双重秩序 (人心与社会秩序 )的责任。在此 ,孔子的文化致思与政治探求 ,与现实需要紧密地联系在一起。这无疑印证了现代文化学的一个基本思路 ,“文化研究拒绝在不断变动的知识地图上被圈死在一个小领地中 ,因为文化研究的关怀不仅仅 ,或者甚至不首先是知识性的。文化研究声明要从活生生的生活中关心生活。这就促使文化研究去关心影响特定社会结构中具体复杂生活的种种社会、政治、文化和历史因素。另一方面 ,文化研究也关心具体生活对这些因素的发展所起的作用。这样的文化研究在选择知识资源时 ,以是否符合当时任务的需要为准”。孔子在春秋时代文化转型情景中所做的思考 ,自然不是现代意义的文化研究 ,但其精神是相通的 :以实用性的品格为生活逼近美好而构思。所以 ,孔子的思路可以分为两个层面 :一是直接为了解决春秋混乱格局而做出的政治考虑 ,二是为了超越世俗社会的不完满而做出的政治应当状态的构想。前者以其现实性品格为特征 ,后者则以现实的超越为追求。


  就前一个层面而言 ,孔子更多地依托于已有政治资源的利用与转述上 ,因而也就表现出更多的宗法血缘伦理与世袭等级政治的孑遗。对这一层面的总体构思 ,孔子思想的原型是周礼的尊尊亲亲原则。孔子取这一原型为其思想母体 ,是因为重建社会政治秩序的任务非常紧迫 ,从容

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