对混乱时世的解释力度,但善还是董仲舒为伦理政治作证的有力凭据。
二、向善之路:伦理政治依托于善性的两种方式
如果说伦理政治理论建构者对善的共同推崇,只是基于单纯的对善的信念,那么,伦理政治就只能成为一种纯粹乌托邦式的幻想。因为这样,既使其伦理政治的构想建立在一个虚假已极的基础上,又使伦理政治对人心的收拾,变成无差别的自我省觉与回归善性,教化没有必要了。当然政治统治也变得没有必要了。而伦理政治理论最后之所以能够与汉代历史需求对接,多半与它的现实性品格有关。这点反映在伦理政治的人性构思上面,则是孔孟荀董对人性的设定,各与其对人的现实理解相关联。孔子以“习相远也”的清醒,一方面强调切己自反的伦理要求,对其爱人恶人的影响;另一方面,他又特别重视教的功能,强调学的作用。由此可以推定,他之所以“因材施教”,是因他见到了人真正能爱人的方式选择差异性。但整个来说,孔子的构思是模糊而难以清理的,真正对人性向善方式展开不同维度致思的,是孟、荀、董。他们虽然共同向善集结,但孟于采取了切近的路径,期求直达;荀子采取了迂回的方式,祈望兼顾;董仲舒则把问题化而为三种情形,将圣人、中民、斗霄之人,分别界定在立善、求善和无以为善的层次上,从而,把向善的人性过程,分解为与现实社会人性表现相对吻合的各种情形。这几乎己接近针对政治运作需要而进行人性思考的思路。可见,由孟到荀到董,走出了一条从一般人性论驾临政治中人性、再从政治中人性提升到一般人性、落到以政治中人性言人性的思维轨迹。所谓一般人性,是指在比较哲学化的高度及抽象角度把握的人性;所谓政治中的人性,指的是以社会控制(化社会冲突为广泛一致,或合情合理地安置各阶层并分配利益)为目的的组织化社会生活中表现出的人性。两种人性言述,本有表层与深层的区分,局部与整体的差异。因为政治中的人性,是以政治活动中直接表现而出的人性特征归纳而出的,它是可以在政治活动中观察到的;而一般人性则以各种人的活动(如政治的、经济的、道德的、文化的、教育的)所各别表现出的人性特征抽象出来,可观察性反而减弱了。同时,政治中的人性指向也与一般人性言述的指向有很大差异。前者指向人控制和受控的人性基础,后者指向人为善祛恶、趋向崇高或堕入卑琐的人性前提。应当说,后一种观察或界定是前一种观察或界定的背景条件,而前一种观察与界定是后一种观察与界定的具体深入。对人性的真正把握,两种方式都不可缺少。否则,无前者,人性观察过于空泛;无后者,人性界定缺乏力度。或者说,前者的人性观察,可以直接为采用何种政治模式提供支持。而后者的界定,则可以为前一种观察所得出的结论提供可具力度的说明。孟子、荀子、董仲舒均未能以单个人的致思,完成对“两种”人性的观察与界定。因而,也就未能对两种人性做出共时的深浅层次疏理。但是,孟以普遍归纳为取向,以一般人性致思,提供了人的活动特质的见解,而荀董以约制本能为目的,以政治中人性的界定,提供了保证人向善的人性约束观念。三人恰好互补,构成殊途同归、向善集结的图景。
前面一节已强调,伦理政治必须依托于伦理善,否则它的价值准则便建立不起来,理论体系便无法避免矛盾。但由上可见,对伦理善的人性确认,方法上可有不同。孟子以最迫切的方式,确认了一般人性与政治中人性的一致性,以良心打通人之为人和人之为政的领域划分。从而,以人之为人的特性立论,将人的善性直接扎根于人性与政治之中。当孟子以性善将伦理与政治收摄为一时,人性,便成为关乎人的个体自我与公共生活的决定性因素。在此,一方面,人性善保证了个体自我的善性的根据,深扎在他作为人的本质特性之中,这既使个体自我的价值得到充分肯定;同时,又塑造了一个完全合乎伦理善的“人”。这个“人”,在他的身体造就的层次上,以对亲情的谨守,表现出他的源头性的善质。而巨在其自然生命的延伸过程中,不仅在自我生存中要对亲尽孝,所谓“孝子之至,莫大乎尊亲”。(《孟子·万章上》)而且,还要以对生命体的繁衍,来体现这种伦理善,“不孝有三,无后为大”。(《孟
子·离娄上》)这个人,在他的人生尊严上,以对“不忍人之心”的保持和发扬,使善之四端扩而充之,以成就大丈夫气概。从自己对家庭来讲,足以事奉父母;这可以说性善在人,起码要表现为对家人的敬爱和恭谨,这是构成伦理善表现的最低要求。就此而言,如果像以往那样一直纠缠在孝的宗法血缘意义上,就不足以发现它的一般伦理功能。另一方面,在他足以事父母的前提条件下,那种超功利超规则的伦理善,一旦进入社会公共生活中时,也就完全不必去建构一套公共生活规则。每一个人“反求诸己”,以一种伦理善的自省,君推善性子下,臣推善性于君上与人民(“事君以道”,“民为贵”),则政治过程成为一个伦理善的相互感染工程。对此,孟子有抽象的说理和历史的归纳,以求确证之。前者,孟子强调伦理善的扩充,“足以保四海”:(《孟子·公孙丑上》)后者,孟子确信“尧舜之道,孝弟而己矣”。(《孟子·告子下》)至此,孟子以善做了一个环形论证,善是人之为人的特性,善首先体现为孝弟,进而体现为为政之道,为政之道又反证了善的价值。这是一种富有意义的环形提升。困为通过这一循环,道德的人与道德的社全都由善做了垂直的贯通。伦理政治,因为由善直接奠基,而善又直接体现为与生俱来的同情与敬意,助人与助君以善合流,仁心与仁政形二质一,其可靠性,明明白白。
荀董沿另一线索为伦理政治提供善的证明。二人的考虑有共同基点:本能即性。耳目口鼻等身体器宫的自然要求,会使人滑向“争夺”,导致社会规范的功能丧失。在本能处看性,性的恶质,或善恶相间(前荀后董),务必以善的伦理规范与政治规则加以约束,否则礼义伦理之亡,就会成为可伯的既成事实。为此,伦理政治绝不可能运行于根本不存在的天性而善的人的行为方式基础上。善的后天性,或与恶的混杂性,使积善变得非常重要。“积善成德,而神明自得”(《荀子·劝学》),使个体自我的明智判断与投入政治生活的仁义法度正相吻合,才可能“注错习俗”,(《荀子·荣辱》)从根本上保证使圣人“化性起伪”,收到使人为善、使君为善的效果。同时,为了能使与恶相杂的善脱离开恶的纠缠,就务必以人事“止之外”。(《春秋繁露·深察名号》)从而,一方面,在理论上保证对善的确认,不是在人与禽兽相别的低起点上,而是将其置子圣人所为与常人天性差别的高起点上,以性统情,以仁义法度存善祛恶:另一方面,把伦理政治对善的依托,改易为代表了善的明君圣人(“善过性,圣人过善”,同上,),对万民的一种以善为归宿的教化(“今万民之性,待外教然后能善”,同上)而这种教化的致功,在人性秉受善恶的构成方面,又一定是要求有善的慧根。“圣人之性,不可名性:斗霄之性,又不可以名性。名性者,中民之性”。(同上)前者,“过善”,引人向善的导师领袖;居中者恶性不改,无以向善,不当性之名;后者,才以其有善质有恶性,而足以在圣人导引下,升华人性,将善恶相杂之“禾”,提升为为善的“米”。荀董思路,显然与孟子相异。人对善的归趋,外在性明显很强烈。伦理政治对善的依托,不是直接的、同一的。而是间接的、曲折的。不是过程和终结点合一的,而是两者分离的。终点是善,但起点是恶或善恶混杂,中经圣人的外在点化,民方知如何向善。故孟子完全从内在理路把伦理政抬归于善的一贯到底的做法,变而为荀董从内外兼综、更重外在地把伦理政治 上一页 [1] [2] [3] 下一页
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