非是人类用来适应环境的“体外器官”，各种文化的价值是等量的，没有高低优劣之分。即以民间信仰而言，它首先是人们为满足心理安全而形成的民俗形式，决不能简单地与迷信划等号。  
　　民间信仰在现实生活中的实践形式是仪式。人类学把仪式归于“沟通行为”的一种，即信仰者借助仪式表达自己心中的一些意愿，只不过表达的对象不是人，而是“超自然”的信仰。这样的仪式行为很难说是否迷信。如果行为者仅仅止于表达，或借此强化自己的行动决心和意志的，其效用与一般人际关系沟通等同，这就不是迷信。但行为者如果除表达意愿外，还祈望得到真正的使用意义，这就有了迷信的成份，即迷于仪式的效用而信之。这种仪式行为虽然可能导致不健康行为的产生，但似不宜夸大其消极影响。  
　　温州模式的同情者大可不必羞于谈论温州的民间信仰，也大可不必因温州模式很难与永嘉学派拉上关系而懊恼。可以反过来设想，假使永嘉学派诸公的提倡功利指的是启发百姓追求实际利益，那么这些人连学者都不是，更不是严肃的思考者和思想大师；我们对永嘉之学作这样的归纳，不是赞扬而是侮辱了这些温州先贤。虽然与“温州模式”牵扯不上什么关系，但这无损于永嘉学派的光辉，永嘉之学仍然是中国思想史上一朵流芳百世的奇葩，是温州人永远的骄傲。  
　　  
　　注释：  
　　①金耀基观点见于《儒教伦理与经济发展：韦伯学说的重探》，《金耀基社会文选》，台湾幼狮文化事业公司，1985年版。彼得•柏格观点见于李亦园《人类的视野》第303～304页，上海文艺出版社，1996年版。大陆学者的观点见于杨善华等《中国大陆社会学重建以来国外社会学理论研究述评》，《社会学研究》，1994年第6期。余英时1986年参加讨论，其观点见于《中国近世宗教伦理与商人精神》，安徽教育出版社2001年版，第95～118页。罗荣渠的观点见于《现代化新论》，第216页，北京大学出版社，1993年版。葛兆光的观点见其所著《佛教伦理与中国民间生活——关于一个韦伯式问题的讨论》，载王守常、汪晖、陈平原主编：《学人》第8辑，江苏人民出版社1995年版，第24～26页。  
　　②余英时：《论士衡史》，上海文艺出版社1999年版，第88页。  
　　③④⑤⑥⑧⑨孙延钊：《孙衣言孙诒让父子年谱》，徐和雍、周立人整理，上海社会科学院出版社2003年版，第26、97、121、122、46、121页。本文出现的重点号，均为作者所加。  
　　⑦胡珠生编注：《孙锵鸣集》，上海社会科学院出版社2003年版，第110页。  
　　⑩蔡尚思、方行编：《谭嗣同全集》，中华书局1981年版，第529页。  
　　B11韩森：《变迁之神》，包伟民译，浙江人民出版社1999年版。作者在第三章比较集中地阐述商业革命与民间信仰关系。她的观点是：“随着市场体系的扩张，神祗们变得越来越具有商业敏感性，开始多样化了”（页75）。特别值得注意的是，过了10年之后，作者在《中译本前言》中有一个重要的修正：认为不一定是商业变迁导致神祗的变迁，事情完全可能相反，即是神灵多样化和信徒实用主义态度的变化构成了经济发展的环境，这就与笔者的结论更为吻合了。但无论如何，经济发展与民间信仰的密切关系是无可否认的。  
　　B12B15李亦园：《人类的视野》，上海文艺出版社1996年版，第303、295页。  
　　B13B16B17李亦园：《李亦园自选集》，上海教育出版社2002年版，第144～145、198、205～206页。  
　　B14刘广京序余英时《中国近世宗教伦理与商人精神》，安徽教育出版社2001年版，第35页。  
　　B18姜准：《岐海琐谈》，蔡克骄点校，上海社会科学院出版社2002年版，第201页。点校者在注解中指出，陆游（字务观）未有《野庙记》之文，此文系唐陆龟蒙（吴郡人）所作，在《全唐文》中，此作题为《野庙碑》。 

上一页  [1] [2] [3]