言空谈道德性命无补于事，而以崇功利为天下倡。揆其意，盖欲外御胡虏，内除秕政耳。使其道行，则偏安之宋，庶有豸乎？今之时势，不变法则必步宋之后尘，故嗣同于来书之盛称永嘉，深为叹服，亦见足下与我同心也。⑩  
　　他们特别强调永嘉之学在乱世中的积极意义。试问，这样的“功利”思想与温州民众讲究实利的商业意识和市场意识何干？反过来，对老百姓而言，无论是温州地区还是全国其他地区，他们既然要生存，要追逐财富，那就要实干，就要讲究现实的物质功利，这又何尝需要永嘉学派去“提倡”。须知永嘉学派诸大师他们著书立说的听众或阅读对象是皇帝和士大夫，而非百姓。  
　　  
　　二  
　　  
　　既然永嘉之学与“温州模式”之间的关系渺不可见，那么文化中的哪个部分对今之温州人从事经济活动影响最大呢？在这里，如果文化指的是人类文明的最核心部分，也即深层的精神部分（而非物质部分和制度部分），我以为属于小传统的民间信仰与温州人的经济活动最为密切。当然，本文用以支撑此说的直接证据缺乏，在某种程度上，这个观点还属推论性质，更充分的证明尚有待于后来者的完成。  
　　民间信仰与民间经济活动的紧密关系早就为一些学者所察觉。耶鲁大学教授韩森（Valerie Hansen）在《变迁之神》中，十分精彩地揭示过南宋商业革命与民间信仰的多样化的关系，以及信徒们的实用主义态度。B11对东亚新兴诸国经济起飞的文化因素有着强烈兴趣的彼得•柏格，对儒家资本主义的假设持怀疑态度。B12他与李亦园倾向于肯定民间信仰在经济发展中的积极作用。与韩森一样，他俩所捕捉到的两个关键词也是：神灵的多样化和信徒的实用主义，认为东亚民间宗教中的实用主义因素在很大的程度上满足了民众在经济活动中的需要。李亦园注意到，在民间祭典文化中，民众所关怀的不是教义经典、教别和教统等等，他们在乎的是哪一些神祉最能保佑平安降赐福祉，以及如何尊奉神祉的教谕以保证福祉的延续。B13非常清楚，对作为经济活动主体的民众（农、工、商）产生重大影响的是民间文化，而非包括永嘉学术在内的精英文化。而在令人眼花缭乱的民间文化中，对民众影响的大小又取决于它对百姓日常生活所需的满足程度。在李亦园看来，影响最大的显然是一般被人们视作迷信的民间信仰，包括那些多少有些诡异和可怖的鬼神。那么，文化水平相对较高的商人又如何呢？刘广京认为对商人产生重大影响的也是民间文化，他发现商人会馆供奉之神明，最重要的神，为关帝、天后、真武，而仕宦所祭之先师、社稷等，商不能祀，并进而指出，“商人会馆之秉承民间传统，乃极自然的事”。B14  
　　断言这些荒诞不经的鬼神和品类繁多的宗教信仰与现代经济发展有密切的关联，也许对很多人来说是不可思议的。然而，李亦园对台湾的实证研究证明了这一点。李氏指出：1965年左右是台湾走上工业化而经济开始蓬勃发展时期，这个时期台湾的宗教信仰也发生了及其引人注目的变化：传统民间宗教一改先前的发展迟滞，而出现了持续增长的势头。B151963年台湾寺庙总数是3754座，到1980年达到6244座。以万人寺庙数看，1960年以前有轻微下降现象，1970年以后则有明显增加趋势，到1980年每万人的寺庙数超过以往任何时期。B16数据显示，民间宗教的发展与经济发展呈现出紧密的正相关。“科学”的工业化与“不科学”的民间信仰形影相随，体现了无处不在的辩证法。  
　　那么，在其中起作用的是一种怎样的内在机制呢？李亦园发现，除了寺庙总数的急剧增多，还有一个重要现象是，在台湾民间信仰的庙宇中，所崇拜的神灵也逐渐增加，即每一座传统的寺庙都供奉一尊主要的神祉，此外也常常“配祀”另外一两尊其他次要的神。从宗教的立场看，配祀神明的种类众多的现象，反映了民众对神灵崇拜的特殊态度。李氏从宗教人类学角度加以诠释，认为借众多不同功能神明的存在，提供更多满足个人需求的机会，这是一种非常现实功利的“手法”。而在这种手法之下所透露的态度，也就是多种机会的利用，包括多种选择、多方试行、多角度经营或至于善尽钻营等等现实功利的态度都隐藏其中。他的结论是：民间文化的信仰中有不少现象有利于现代经济发展的需求。B17概而言之，在经济活动中，人们为猎取种种机会而进行的积极的“钻营”、不倦的“试行”、勇敢的“选择”，其所需的强大的精神力量往往来自于他们对众多神灵的一种信仰。他们相信这些神灵会保佑他们，支持他们。反过来说，品类繁多令人眼花缭乱的神灵可以满足人们的各种需要。  　　温州是宗教繁衍的沃壤。根据明人姜准著《岐海琐谈》，温州自古以来就是一个民间信仰异常繁盛之地：  
　　陆务观《野庙记》云：瓯越间好事鬼，山椒水滨多淫祠。其庙貌有雄而毅，黝而硕者，则曰将军。有温而厚，晰而少者，则曰某郎。有媪而尊严者，则曰姥。有容而艳者，则曰姑。其居处，则敞之以庭堂，峻之以升级。上有老木攒植森拱，萝葛翳其上，鸱枭室其间，车马徒隶，丛杂怪状。农作之氓怖之。大者椎牛，次者击豕，小不下犬，虽鱼菽之荐，牲酒之奠，缺于家可也，缺于神不可也。一朝懈怠，祸亦随之，耋孺畜牧栗栗然。疾病死丧，氓不曰适丁其时邪，而自惑其生悉归之于神。虽然，若以古言之则戾，以今言之，则庶乎神之不足过也。B18  
　　可见，对温州“车马徒隶”、“农作之氓”影响最大的是遍布“山椒水滨”的鬼神。我以为上述李氏所揭示的台湾经济发展和民间信仰的这种关系，在很大的程度上也适用于解释温州模式产生的过程中的文化因素。温州人的冒险态度和经营的灵活性与他们好鬼神、巫风盛的民间信仰特征是有关系的。好鬼神使得温州人得以借助鬼神信仰的力量获得冒险的心态；巫风盛使得温州人在企业经营上产生一种依赖机运、敢于投机的态度。也就是说，他们往往转化超自然信仰的理念为企业经营的坚强决心与竞争心，借助这信仰的力量决定其经营和管理的方向。比如，当一个商机出现时，理性特强者可能还要继续观察，还要进行反复论证；而依赖机运、利用机运、敢于冒险的温州人已经全力行动起来。当然这样做可能会带来事业上的挫折，但是不要紧，他们可以继续冒险，抓下一个机会。因此，温州人强烈的功利性和现实性比较集中地体现在其民间文化上，这个“功利”不是永嘉学派的那个“功利”。  
　　或许有人会质疑说：“小传统”与“小传统”之间的关系难道是一种斩截明快的二元对立关系吗？这种质疑是有道理的，当年芮斐德提出这对概念时就有强调两者之间互相依存、互相交流的用心。人类学的研究表明，大、小传统之间存在着频繁的对流关系。包括儒家和大乘佛教在内的所谓“大传统”，深深地植根于民间宇宙观层面里，“大传统”从来都是择“小传统”而自肥的。因此，如果一定要说永嘉之学与温州民间文化又什么关系，我以为宋朝那些生于温州、长于温州的大儒，创立以“事功”为鲜明特色的永嘉之学，受到了温州务实民风的深刻影响，而不是相反。因为他们后来异地为官，对温州的影响很小，即使是回乡赋闲，开坛讲学，其对象也是温州的知识分子。他们在家乡并没有对乡民进行广泛地“礼乐教化”的权柄；而一般的地方官对乡民进行“移风易俗”的内容则是《圣谕广训》之类的宣传品。  
　　  
　　三  
　　  
　　把好鬼神和巫风盛作为温州经济奇迹产生的文化原因之一，可能会使一些人感到不快，觉得充满“迷信”色彩的民间信仰不如永嘉学派那么有档次，以为把温州奇迹产生的文化因素归于永嘉学派有利于提高温州的文化品位。在这里，除了有一个对客观事物的认识是否符合历史事实的问题外，还有一个如何看待民间信仰的问题。从文化人类学的角度看，文化无

上一页  [1] [2] [3]  下一页