共权力在根源上属于公民大众具有深切的了解,从而不把自己手中执掌的权力视为私人之物。借用儒家的术语来说,这是一种“天下为公”的道德情怀。


  把“天下为公”定位为政治人的道德情怀,着眼点有二:一方面,天下为公之理念与人民主权的原则有别,二者不能混为一谈。从表面来看,二者似乎都触及到了权力的根源、归属问题,但仔细研读推敲《礼运篇》中所谓“大道之行也,天下为公”那段论述,不难发现,它实际上“描述的是一个伦理模式,并不是一个政体模式;是一个伦理秩序的‘理想国’,而不是政治秩序的‘理想国’。” 这就是说,所谓“天下为公”不过是以尧舜为楷模对统治者提出的伦理道德规范而已,它与现代民主制度中作为政治法理规定的人民主权原则有着本质的区别:前者（天下为公）是人伦规范,后者（人民主权）是制度原则。如此界分二者,可以避免在两者之间简单地划等号。另一方面,正是通过这一界分,天下为公作为伦理规范在理论上虽然不能与人民主权的制度原则相提并论,但可以作为政治人的道德情怀对现代民主的制度运作起到一种支援作用:如果有一大批富有天下为公之道德情怀的政治人（尤其是政治家）参与现代民主的运作,无疑对民主政治是一种巨大的促进力量。这种支援、促进作用,在作为政治家的孙中山先生题写“天下为公”以展示其政治理想、道德情怀的经验事例中得到了印证。由此也表明,对于儒家传统社会的政治人而言,天下为公的儒家理念是促进、驱动其为实现民主政治而奋斗的精神资源。


  ３.政治人的道德自律:修身正己


  在政治权力的制约上,现代民主亦即宪政民主通过法律规则（如宪法）、制度结构（如分权制衡机制）以及社会力量（如相对自主的传播媒介、压力集团）来约束政治人,特别是统治者,着眼于外在的他律。然而,外在的制度性的他律并不排斥内在的道德自律,相反需要得到来自后者的支援、辅助。从这一角度来看,儒家一再强调的个人内在的道德修养、道德自律,在现代民主的制度框架下,仍然是约束政治人行为的一个重要的方面。


  这就是说,在政治权力的制约问题上,我们当然不能像儒家那样,把希望寄托于统治者通过道德自律成为圣人。因为,中国数千年的历史已经充分表明:“要使手握权力的人作圣人,如牵骆驼通过针孔一样。” 职是之故,才需要建立宪政民主的制度框架,以对统治者进行外在的他律。但是在外在的他律这一前提之下,政治人、统治者的道德自律与人格修养仍然必不可少。这样,儒学传统中极为丰富的有关如何进行人格修养、道德自律的思想与论述,就成了参与现代民主运作的政治人可以吸取的一大精神资源。例如,儒家强调“修身”、“正己”,孔子提出:“苟正其身矣,干从政乎何有？不能正其身,如正人何？” 孟子曰:“君子之守,修其身而天下平。” 荀子曰:“君子耻不修,不耻见污;耻不信,不耻不见信;耻不能,不耻不见用。是以不诱于誉,不恐于诽,率道而行,端然正己,不为物倾侧,夫是之谓诚君子。” 显然,这里所讲的修身自律、端然正己,同样适用于现代民主下的政治人,因为他们也有一个严于律己、以身作则的问题。


  由此可见,如果既有现代民主外在的制度性的他律,又有政治人的道德自律,他律与自律相互支撑、彼此配合,这将是制约政治权力的一种比较理想的格局。而在儒家传统社会中要出现这一理想的格局,现代民主的构建当然是最重要的基本条件,除此之外,上述“修身正己”等传统资源为现代政治人所创造性地发挥,以构成对现代民主这一他律机制的支援,也是一个不可或缺的条件之一。


  四、落实作用媒介


  上述分析表明,儒家传统中确有一些精神资源可以构成现代民主的支援力量。然而,需要讨论的是,这种支援力量的作用发挥需要通过什么样的媒介？


  在现代社会中,儒家学说已经丧失了其得以生存的社会政治经济条件,同时也缺乏可以支撑儒学的制度结构或组织建制（如传统的科举制度或书院、私塾之类）,因而儒学业已成为余英时所说的“游魂”:游魂便是儒学的现代处境或现代命运。“游魂”这种处境表明儒学之精神已处于漂浮状态:因为“魂”即是精神,而“游”则意味着没有着落。 就政治层面而言,它要结束这种没有着落的飘浮状态,只有与具有现代性特征的法治、民主相勾连。然而,问题是如何相联？


  自“五四”以来的许多学者尤其是现代新儒家企图把儒家精神直接落实、体现于民主政治,甚至开出民主政治,或者使民主政治以儒家精神为根基。这种连接进路的实质是使儒家精神与民主制度直接相连,其理论图示为“儒家精神———民主政治”。但是,大量的理论研究已清楚地表明,这在学术研究政治学理论逻辑和经验事实上都是不可能的。正是基于这种不可能性,我们在上述儒家传统———市场经济———法治框架———现代民主四点一线的基础上,提出另外一条连接进路,即使儒家精神与现代民主中的政治人相连,其理论图示为“儒家精神———政治人———现代民主”,即把儒家精神落实于参与现代民主的政治人,并通过这种政治人对民主政治起到一种支援的功能。


  在我们看来,把儒家精神落实于政治人,并以此作为媒介连接儒家精神与民主政治,这也许是儒家传统在现代民主中发挥作用的唯一的现实可能性。因为,正如余英时展望现代儒学的前景时所言:“儒家千言万语无非是要我们把做人的道理溶化在‘日用常行’之中。征诸历史,儒学的起信力量往往系于施教者的人格感召和受教者的善疑会问。……如果鉴往足以知来,儒学在２１世纪是否会获得新生,恐怕还要看有没有大批的新‘人师’新‘身教’不断涌现。” 儒学的新生是否需要出现大批的新“人师”,这里姑且不论。但由此可以推论说,儒学能否在现代民主政治中发挥某种支援作用,关键在于出现一大批既具有宪政民主的政治理想、遵守现代民主的运作规则、又在文化信念（不是政治信念）上认同儒家且富有儒家之忧患意识、天下为公之道德情怀、能修身正己、以身作则的政治人。我们倾向于把这样的政治人称为“儒家政治人”。


  当然,如何全面界定“儒家政治人”的概念内涵以及如何促使儒家政治人在事实上得以出现,这些都是需要作进一步研究的问题。但如果儒家传统资源对现代民主确有支援功能的话,那么,可以断言,这种支援功能发挥作用的媒介只能是上述意义上的“儒家政治人”。同时,在可见的未来,这也是处于“游魂”状态的儒学在现代性政治中寻找着落的唯一可能途径。


 


  ①Ｓ·亨廷顿:《第三波———二十世纪末的民主化浪潮》,刘军宁译,五南图书出版有限公司,１９９４年,第３３７页。


  ②刘军宁:《新加坡:儒教自由主义的挑战》,《读书》１９９３年第２期。


  ③当然,这并不意味着我们无视儒家传统在某些方面可能成为现代民主生长的障碍。相反,在我们看来,正视、检讨这种阻碍作用,也是考察儒家传统与现代民主关系问题不可回避的一个课题。不过,这里的关注重心是儒家传统中的精神资源在什么样的制度环境条件下,能对现代民主起到一种支援、辅助的作用,故着重分析的是上述制度前提。


  ④关于“道德理想主义的定位”问题,参见朱学勤《道德理想国的覆灭———从卢梭到罗伯斯庇尔》,上海三联书店,１９９４年,第２７９-２８０页。


  ⑤⑦ 余英时:《现代儒学的回顾与展望———从明清思想基调的转化看儒学的现代发展》,《中国文化》１９９５年第１１期。


  ⑥陈少明的《儒学的现代转折》（辽宁大学出版社１９９２年版）、《被解释的传统》（与单世联、张永义合著,中山大学出版社１９９５年版）对此有较多的探讨。


  ⑧《论语·述而》。⑨马克斯·韦伯:《政治作为一种志业》,钱永样编译《学术与政治·韦伯选辑（１）》,台湾远流出版公司,１９９１年,第２２０页。


  ⑩这里并不意味着儒家传统中的责任伦理资源只有“忧患意识”。而只是把“忧患意识”视为责任伦理资源的重要体现而已。有关这一问题的研究,可参见蒋庆《政治儒学中的责任伦理资源》,刘军宁等编《市场社会与公共秩序》。但笔者以为,对儒家传统中的责任伦理资源的发掘不能仅仅局限于春秋经、公羊学。 徐复观:《中国人性论史》（先秦篇）,台湾商务印书馆,１９９０年,第２０页。 牟宗三:《中国哲学的特质》,台湾学生书局,１９７６年,第１５页。 朱学勤:《风声·语声·读书声》,北京:三联书店,１９９４年，第２６６页。 徐复观:《良心·政治·东方人》,《徐复观杂文———看时局》,时报文化出版事业有限公司,１９８０年，第１４６页。 《论语·子路》。 《孟子·尽心下》。 《荀子·非十二子》。