向往。这是难能可贵的。难怪有论者认为,“由于他能以批判精神面对中国传统的许多现象,所以就找寻如何使传统的精华与未来的理想接榫之处而言,他留给我们的资源比较多。” 这里值得特别指出的是,徐氏提出要用制度的方式、法制的办法来代替传统儒家用“格君心之非”的道德改造手段,以约束统治者的思想。在此,我们不妨引用一位当代著名政治理论家的一段话,与徐氏的观点相对照,以展示徐氏政治运思理路的的现代走向:“我们需要的与其说是好的人,还不如说是好的制度。甚至最好的人也可能被权力腐蚀;而能使被统治者对统治者加以有效控制的制度却将逼迫最坏的统治者去做被统治者认为符合他们利益的事。换句话说,我们渴望得到好的统治者,但历史的经验向我们表明,我们不可能找到这样的人。正因为这样,设计使甚至坏的统治者也不会造成太大损害的制度是十分重要的。” 根据这种观点,要实现对统治者有效的约束、控制,制度的设计、安排远远重要于对统治者道德人品的要求;因而,建立一整套监督和控制统治者的合理体制,是民主政治顺利运作的根本保证。以此观照徐氏的观点,不难发现其思想的深刻性。


  三


  既然儒家的道德政治理想只有在民主政治制度中才能得到真正落实,那么,二者的关系如何呢?徐复观主张二者相互充实。这就是说,一方面,儒家的道德政治理想及其精神可以使民主政治制度获得道德的基础和人性的依据;另一方面,民主政治制度可使儒家的道德政治理想落实在政治上而切实有所成就。


  “相互充实”论涉及的理论问题较多。限于篇幅,这里仅作简要论析。


  第一,从政治思维的方式来看,“相互充实”论仍然是在传统儒学“内圣外王”的框架下运思的产物。


  徐氏认为,儒家之基本用心,可概略为二。一为由性善的道德内在说,把人和一般动物区分开来,把人建立为圆满无缺的圣人,以对世界负责;二为将内在的道德客观化于人伦日用之间。前者即是修己、内圣,后者即是治人、外王。“内圣与外王,是一事的表里。所以儒家思想,从某一角度看,主要的是伦理思想;而从另一角度看,则亦是政治思想。伦理与政治不分,正是儒家思想的特色。” 正是基于传统儒学这一运思框架,徐氏坚持伦理(内圣)是政治(外王)的基础,政治(外王)是伦理(内圣)的扩展,确信儒家伦理精神是民主政治的最后根据,民主政治则是儒家道德政治理想的客观落实。显然,徐复观所固守的仍然是传统儒学内圣外王的思维框架、泛道德主义的思想立场,不同的是民主政治构成了新外王的内容。我们想指出的是,“内圣”与“外王”分属于不同的领域,处理的是不同的问题,不能混淆。“内圣者,伦理学也,属‘仁的系统’,面对价值世界,处理价值判断;外王者,政治学也,属‘智的系统’,面对事实世界,处理事实判断。前者建立的是应然界,回答这个世界应该如何;后者建立实然界,回答这个世界事实如何。” 徐氏囿于内圣外王的思维框架,仍然把伦理与政治、价值与事实、应然与必然的二元并立归结为一元统领的关系,这不仅在学理上继续混淆伦理学与政治学的边际界限,陷于用道德伦理语言讨论政治问题的话语混乱。更重要的是,徐复观继续传统儒学以“仁”说“智”、以“德”化“政”、以“内圣”开“外王”的逻辑言路,把政治仍然从属于伦理,视为伦理的延长和扩展,这不但达不到儒家伦理精神与民主政治制度相互充实的目的,反而会给民主制度的构建带来理论上的障碍。因为,从近代西方民主政治发展的经验来看,政治从道德伦理中分离、独立出来,逐渐发育出近代政治工具理性和功能理性———马克斯·韦伯称之为形式合理性,这是民主政治制度构建的理论前提。离开这一前提来谈中国民主制度的构建,可能无助于问题的解决。余英时的告诫是中肯的:“伦理与政治在现代生活中都各自有相对独立的领域,彼此相关而不相掩。所以分析到最后,中国人要建立民主制度,首先必须把政治从人伦秩序中划分出来。这是一种‘离则双美,合则双伤’的局面。” 第二,从政治秩序的根源来看,“相互充实”论是把道德、心性、良心作为民主政治制度的根源。


  不同于其他现代新儒,徐氏特别强调以传统儒学为代表的中国文化是“心”的文化,“心”即是仁心、善心、道德良心,它是自本自根的价值之源,具有无限的涵融性、扩充性、伸展性:“可以透过一个人的性,一个人的心,以看出人类的命运,掌握人类的命运,解决人类的命运。” 这里“心”已经被赋予宇宙之本体、人体秩序之根据的地位。这也就是传统儒学“内在超越”的宇宙秩序论:“价值之源内在于人心,然后向外投射,由近及远,这是人伦秩序的基本依据。” 徐氏的“相互充实”论,正是以此为理论基础。所以,从形式上看,“相互充实”是双向对称的:儒家伦理精神是民主制度的根据;民主制度是儒家伦理精神的落实。但在实质上,它是一维推演:从道德、人性、人心中直接扩充、外化出民主政治。用徐氏的话来说,“民主政治,是‘人心之所同然’,是人类良心在政治方面必然地归宿。” 问题是,内在超越的宇宙秩序论能否提供民主政治的思想资源?


  我们的回答是否定的。这不仅是因为在内在超越的文化中,国家被看成人伦关系的一个环节,皇帝是人伦秩序的中心点,义务是第一次序的概念,人的权利意识则始终被压缩在义务观念之下,因而难以产生以权利为基础的现代民主政治。更重要的是,内在超越的宇宙秩序论实质上是哈耶克(Ｈ Ａ Ｈａｙｅｋ)所说的“构造论理性主义”。构造论理性主义相信世界的社会、政治乃至道德秩序都是由人设计创造的,社会的政治法律制度也是由人创造的,因而人可以根据理性的设计来对这些制度进行构造、落实。按照哈耶克的分析,构造论理性主义与真正的民主自由无缘,反而意味着集权主义。 根据这一概念框架来看徐氏的上述观点,我们会发现一个他本人意想不到的逻辑结局:即圣人、圣人之心决定民主政治的制度、秩序。如上所说,徐氏实质上是把人心、良心作为民主政治的根源。但人心、良心说到底是圣人之心。因而民主政治制度的建构、乃至客观世界的落实都被归结为圣人尽心、践形的过程。这样,民主政治秩序的形成也就成了圣人道德之心客观外化、兑现落实的过程。逻辑上这意味着民主政治秩序由圣人所支配、决定,圣人之心相对于民主政治秩序而言是逻辑在先。毫无疑问,这与民主政治的精神实质是相背离的。


  第三,从政治设计的人性论根据来看,“相互充实”论是把性善论作为民主政治的人性论依据。


  如上所述,“相互充实”论就民主政治方面而言,是指儒家的伦理精神、人文精神可使它在人性上有本源的自觉。这也就是说,儒家的性善论可以为民主政治提供人性论的根据。徐氏的理由十分简单:一切极权政治都来自对人的不信任,性恶论导致对人的不信任,因而构成了专制政治、极权政治的人性论的基础;民主政治来自对人的信任,性善论导致对人的信任,所以成了民主政治的依据。于是,在徐氏看来,荀子主张性恶论,其思想中即含有走向独裁政治的因素;孟子提出性善论,并且证实了人性之善、人格之尊严,建立了人与人的相互信赖的根据,表现在政治思想方面则体现了最高的民主政治的精神。据此,徐氏明确断定:“中国传统文化中的‘性善说’,奠定了人类尊严,人类平等,人类互信合作的基础,由此可以与西方的民主体制相结合,开出中国的民主政治,并进而充实世界民主的理据与内容。”


  徐氏对中国人性论有相当的研究,对儒家的性善说极为推崇,视之为中国人性论的正统,儒家人文精神的核心和基础。尤其是对孟子的性善说评价甚高,认为“孟子性善之说,是人对于自身惊天动地的伟大发现。” 但是,就对人性的审视而言,徐氏并未走出传统儒学的理论误区:“有见于正面心性,而无见于负面心性。” 用韦政通的话说,儒家自发现人性善后“就顺

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